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La presse (en) arabe publiée hors de l’aire arabophone : effets de contexte

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Compte rendu : La presse (en) arabe publiée hors de l’aire arabophone : effets de contexte, Diana Cooper-Richet et Franck Mermier, avec la collaboration d’Asmaa Azizi, dir., Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée (REMMM), n°152, 2022/2, 232 p.

Sept articles, deux entretiens, une introduction, en français et en anglais traitent d’un sujet dont la pertinence réside dans le fait qu’il croise la question de la presse écrite avec la langue arabe en lien avec les migrations en direction de plusieurs lieux, depuis le XIXème siècle (l’Empire Ottoman était encore vivant) jusqu’à nos jours.

Langue arabe et transnationalisme

La langue arabe est le medium de pays qui, vivant sous des dictatures politiques, sont sources d’émigrations, notamment intellectuelles. Les cas étudiés dans ce volume déclinent plusieurs combinaisons, depuis la contestation politique directe, en passant par le rapprochement culturel de l’Islam et du christianisme et jusqu’à l’affirmation d’une « arabité ». Cette appartenance est forgée par des intellectuels du Machrek à partir du XIXème siècle sous l’effet d’une géo-politique qui a découpé les territoires, conclu des accords politiques et économiques avec les élites dirigeantes, depuis plus d’un siècle, dans la région.

Au cours du XIXème siècle, la presse périodique se développe partout. A l’intérieur des pays arabes comme en dehors, le phénomène contribue à faire évoluer le lexique, la syntaxe et les usages d’une langue, partagée au plan de l’écrit, mais cantonnée au registre savant, juridique et religieux. L’objectif nationaliste est le lien transversal d’élites émigrées qui combattaient les emprises impérialistes sur leurs pays d’origine par les idées et avec les moyens offerts en France, aux Etats Unis, au Brésil, en Angleterre, au Mexique et ailleurs. La langue arabe sert de vecteur unificateur à un panarabisme que cette presse arabophone émigrée entretient à travers des signatures régulières ou occasionnelles, formant des réseaux agissant loin des contraintes fuies par des intellectuels réfractaires à leurs régimes.

Le volume, dirigé par Franck Mermier (anthropologue), Diana Cooper-Richet (historienne) en collaboration avec Asmaa Azizi prolonge une rencontre tenue en décembre 2016 sur la presse arabophone. Il met en évidence l’importance des contextes d’apparition, de fonctionnement, de durée des titres choisis qui reflètent les situations arabes locales comme les conditions d’accueil et de travail offertes par les pays de résidence des équipes rédactionnelles. Le recueil illustre bien la rubrique « Monde contemporain » de la Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée (REMMM) dont il constitue le numéro 152 (2022, 2, 232p.) dans la mesure où il trace les événements (colonisation, conflit israélo-palestinien, guerre du Liban, émergence des monarchies pétrolières, guerre du Golfe, soulèvements arabes…) à l’origine de flux migratoires et qui ont donné naissance à des journaux ou revues (la distinction n’est pas toujours nette). Ces bouleversements ont participé à édifier une langue arabe contemporaine, qui a constitué le liant d’un espace médiatique de rattachement au pays et en même temps de résistance à l’autoritarisme. Cette culture transnationale revient à la surface aujourd’hui avec le développement des nouvelles technologies de l’information et de la communication (chaînes satellitaires, Internet…) qui ont influencé les formes de lutte et de contestation politique et culturelle comme elles ont modifié les lieux d’action et de provenance des militants et des journalistes.

Paris, Mexique, Sénégal, Londres

Les exemples couvrent plusieurs types de périodiques dont la nature et la longévité dépendent des conditions socio-historiques. Le premier journal arabe à Paris, alors capitale culturelle et centre d’études orientalistes en Europe, est Birgis Baris [L’Aigle de Paris] qui paraît de 1859 à 1866. La publication bilingue (en arabe et en français) est conçue comme organe de rapprochement islamo-chrétien, sous la conduite d’un ecclésiastique français, l’abbé Bourgade et de deux intellectuels, Rochaïd El Dahdah (libanais) et Soliman El Haraïri (tunisien). L’égyptien James Sanua crée peu après trois périodiques à Paris entre 1878 et 1910 : Tawaddud [Sympathisons], El Munsif [L’Equitable] et L’Univers musulman. Ces titres répondant au genre satirique (encore rare) critiquent, en dialecte égyptien, l’impérialisme britannique, tout en appelant au rapprochement des pays et des cultures.

Au cours du XXème siècle, les cas traités montrent un déplacement géographique et l’apparition d’autres motivations qui sous-tendent les expériences journalistiques. Au Mexique, pendant les événements de Palestine de 1936, la presse diasporique arabe, issue d’une immigration de Syrie et du Liban du début du XIXème siècle est « connectée » et tournée vers ses préoccupations locales. Les débats des journaux posent, en espagnol, les questions concernant les possibilités de vie et d’insertion des minorités maronites face aux populations juives et musulmanes dont ils se distinguent.

L’exemple, éphémère, de la presse arabophone au Sénégal à partir de 1960 atteste d’une culture et de canaux anciens, dynamisés par une volonté de renforcer les liens du pays devenu indépendant avec son environnement arabo-islamique. Fortement influencée par le substrat religieux, et malgré une courte parenthèse (sous Abdou Diouf, 1980-2000), cette presse décline dans les dernières années, par manque de moyens et de volonté politique.

La question palestinienne devient, à partir des années 1970/80, la colonne vertébrale de la presse transnationale qui fleurit surtout à l’étranger, notamment à Paris. L’hebdomadaire El Yawm Essabi’ [Le septième jour] (1984-1991), illustre une période de grande activité qui s’arrête avant les accords d’Oslo. L’Organisation de Libération de la Palestine (OLP) rassemble au sein de cette revue des plumes venant du Maghreb et du Machrek en réservant une grande part à l’information culturelle, à la création artistique et aux débats philosophiques dans la maquette journalistique.

Après la Guerre du Golfe, l’épicentre de la presse arabe se déplace à Londres, avec des moyens financiers qui proviennent de la péninsule arabique. L’analyse de contenu de trois quotidiens (Elarab [L’Arabe], Elqods Alarabi [Jérusalem arabe] et Acharq Alawsat [Le Moyen Orient]) permet de couvrir avec précision les conflits et les tensions qui traversent la région, avec des moyens journalistiques répondant aux normes professionnelles et ouvrant sur une audience internationale.

Itinéraires

Révolution syrienne et transformations numériques concordent après 2011 pour susciter une nouvelle forme de contestation de la part d’intellectuels opposés au régime syrien. La revue en ligne Al Jumhuriyya [La République], naît à partir de mars 2012, autour de Yasine Al Haj Saleh et publie un contenu diversifié : des reportages, des interviews, des textes de critique littéraire et des dossiers économiques. A partir des événements vécus et du paysage politique existant en Syrie et au sein des différentes « gauches » dans le monde arabe, ce collectif d’intellectuels élabore un courant de pensée qui s’impose de relier liberté politique et justice sociale et s’oblige à réfléchir au poids des enjeux internationaux sur les politiques intérieures, aujourd’hui prioritaires à leurs yeux.

Les deux entretiens adjoints aux articles du numéro montrent l’intérêt de creuser les points de passage ou de ralliement que constituent les expériences journalistiques diasporiques. Le premier échange est effectué avec Basheer El Bakr, un journaliste syrien en exil depuis 1981. Son parcours haché (Beyrouth, Tunis, Istanbul, Paris, Doha) montre les segments d’une vie diasporique soumise aux contextes et bouleversements politiques advenus en quarante ans. Avec Fatna Ziani, responsable des collections arabes de la Bibliothèque universitaire des langues et civilisations (BULAC) ouverte à Paris, on découvre la teneur d’un fonds créé en 2011 à partir de publications crées ou consultées par les rédacteurs en exil. Avec plus de 460 périodiques, cet assemblage documentaire offre des opportunités de recherche et constitue un relais avec les centres arabes de documentation.

Susciter des vocations de journalistes, former des réseaux, ré-orienter la pensée politique, produire des archives : à travers ses contenus, ses objectifs et les trajectoires de ses acteurs, la presse arabophone internationale (même en situation minoritaire), s’inscrit dans la durée dans les configurations socio-historiques des territoires d’émission et des contextes de réception des journaux et revues. D’où l’intérêt de ce panorama -partiel- qui rappelle l’ancienneté des relations arabes transnationales à travers des passeurs hétérogènes et des moyens d’expression éparpillés dans l’espace et le temps.

Cette presse écrite qui a nourri un nationalisme arabe à distance tout en épousant l’évolution des modèles de l’information, affine l’histoire politique contemporaine des pays arabes, au-delà de leurs frontières géographiques. On aurait souhaité en savoir davantage sur les lectorats respectifs, leurs motivations et sur leur répartition dans les Etats de provenance et d’accueil. Entrer dans le thème des migrations par la presse arabophone est original mais, parmi les effets de contexte annoncés, on se serait attendu à être plus renseignés sur les dispositifs matériels et les moyens financiers sur lesquels s’appuient et vivent les entreprises éditoriales offshore évoquées dans les études.

Compte rendu paru dans IBLA n° 232, Tunis, 2023, pp.283-287.

Artistes, Institutions, Espaces en Tunisie, 1881-1981

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Cent ans d’institutions et d’artistes en Tunisie valent bien un bilan historique, à l’adresse d’un lectorat plutôt habitué aux biographies des créateurs célèbres illustrées par leurs œuvres. En réalisant ce travail, Alia Nakhli enrichit les entrées dans l’histoire culturelle contemporaine de la Tunisie. Elle met à plat une documentation (articles de revues, catalogues, ouvrages), des photos et des reproductions (provenant d’archives privées et publiques) qui parlent aux lecteurs et lectrices désirant comprendre la genèse d’un secteur qui prend forme à partir de la fin du XIXème siècle. Elle rassemble des informations et des données qui tracent une vue d’ensemble sur l’évolution du contexte intellectuel et artistique tunisien tout au long d’un siècle riche en événements et en mutations.

Comment s’instituent les milieux, s’établissent et évoluent les vecteurs et les formes d’échanges dans le domaine artistique tunisien contemporain ? Telle est la charpente de cet ouvrage, divisé en deux parties, de part et d’autre de l’indépendance de la Tunisie (1881-1956 ; 1956-1981). L’étude commence avec l’établissement du protectorat sur la Régence de Tunis et s’arrête à un moment où les arts visuels (une appellation d’ordinaire plus large que le champ ciblé par cette étude) entament une bifurcation importante. L’étude montre que les années 1980 marquent la fin des institutions créées avec la colonisation. On peut ajouter qu’au cours de cette décennie, les modifications  des technologies de l’information et de la communication contribuent à transformer en profondeur la production et la diffusion des images, des médias et des biens culturels, partout dans le monde.

Un secteur s’installe à partir de la fin du XIXème siècle

L’essai revient sur les activités, les figures, les tendances et les parcours artistiques en Tunisie entre 1881 et 1981. L’auteure expose les phases par lesquelles se constituent des voies de circulation, s’élaborent des cadres d’apprentissage et naissent des lieux d’exposition. Les premiers créateurs, producteurs et médiateurs qui apparaissent participent d’une histoire parallèle à celle de la colonisation française, même si des traces attestent de l’existence antérieure de mosaïques, calligraphies, lithographies, gravures, broderies, peintures sous verre ou portraits de cour. Les branches principales des beaux-arts (peinture, dessin, sculpture) se développent in situ à la faveur de la pénétration de la culture française, tout en traçant une histoire particulière façonnée à partir des conditions locales (y compris politiques et économiques), investissant des techniques et des supports (céramique, tapis, miniature ou poterie) pour construire des expressions originales.

Dans un premier temps, le milieu tunisien adopte les codes coloniaux et reflète les modes académiques concernant les arts plastiques. Une de ses colonnes vertébrales sur la durée est le Salon tunisien (1894-1984), où s’érigent les pratiques de production et de diffusion. La dynamique s’appuie sur la population lettrée et économiquement aisée avec le soutien de l’administration, des compétences de l’enseignement et du journalisme, des affinités politiques, des possibilités matérielles. Des espaces (hôtels, sièges d’associations, galeries, cafés…) constituent, principalement à Tunis, des lieux de sociabilité. La catégorie des arts indigènes  qui émerge autour de 1914 cristallise des controverses en lien avec l’orientalisme alors spécifié comme nord africain. Les artistes du crû, ceux qui résident ou passent par la Régence utilisent différents langages, introduisent des nouveautés (caricatures), intègrent des techniques (céramique, tissage, broderie, verrerie…), adjoignent des influences (de France, d’Algérie…) faisant de Tunis un lieu attractif par son éclectisme.

Les journaux (francophones et italophones en particulier), revues, livrets et catalogues reproduisent les débats (autour du figuratif et de l’abstrait, de l’art colonial, de l’art social, de l’art musulman) ouvrant la voie à la nécessité de créer des sections, de multiplier lieux d’apprentissage et formes de groupement, sans toutefois faire advenir un musée.

Le paysage artistique tunisien est campé vers 1950. Il a ses réseaux, ses espaces, ses manifestations, ses supports, ses générations, sa sociabilité, ses moyens financiers avec des opportunités qui permettent d’accorder des bourses et de former les jeunes talents en Tunisie et à l’étranger. Il est largement masculin même si des femmes commencent à apparaître (Christine Choley, Leïla Menchari https://fr.wikipedia.org/wiki/Le%C3%AFla_Menchari et Safia Farhat). C’est le moment où s’affirme l’Ecole de Tunis autour de laquelle se structure la phase de la post-indépendance : dès 1956, Pierre Boucherle nomme Yahia Turki président du mouvement.

Le projet colonial de valorisation des arts indigènes persiste après l’indépendance tout en revendiquant de tourner le dos à l’exotisme d’antan. L’heure est à l’affirmation identitaire et nationale à laquelle fait écho une peinture qui se veut populaire et tunisienne.

L’affirmation d’un art tunisien

Se référant à la littérature politique et aux manières de postuler une spécificité tunisienne, Alia Nakhli montre comment le répertoire artistique constitué au cours des décennies précédentes alimente les besoins iconographiques de l’Etat national naissant. Billets de banque, pièces de monnaie, timbres-postes, affiches, armoiries, décors officiels servent de marqueurs, de porte-parole d’une histoire qui mêle les symboles des différentes époques. Conformément à la pédagogie bourguibienne, les scènes, les paysages, la faune, la flore, les monuments, les objets inscrivent la Tunisie dans une imagerie éternelle. Les artistes sont mobilisés pour les affiches des commémorations, pour les portraits du président Bourguiba, pour accompagner foires et divers événements, pour des publicités de sociétés nationales, pour illustrer des périodiques (Faïza, Majallat al idha’a, Afrique Action, Ash‘ab, al ‘Amal…), des ouvrages (Ommok Sannafa, sur la cuisine tunisienne ou El Aghani at-tounisiyya, les chansons tunisiennes). Les peintres participent à la production des cartes postales, réalisent décors et costumes de théâtre, fixant ainsi des types masculins et féminins, des images de métiers, des costumes et détails vestimentaires, des rôles sociaux. Cette iconographie travaille à inscrire sur la durée des représentations de la culture tunisienne, à travers une imagerie des traditions culinaires, des objets artisanaux, des instruments de musique, des accessoires de vie, des ornements. Les commandes publiques permettent aux artistes d’habiller des halls d’entreprises, des salles de réunion et des façades d’édifices par des tableaux, des fresques ou bas-reliefs. Cette vague de créativité iconographique coïncide avec le lancement par l’Etat tunisien de la politique touristique ; elle sert de terrain d’expression et de réalisation renforçant la modélisation d’une Tunisie intemporelle, colorée et vivante. Les artistes promeuvent et mettent en images un pays qui se donne à voir comme ancien et moderne, urbain et rural, accueillant et travailleur, se réappropriant l’héritage colonial pour en faire un patrimoine national qui s’expose désormais à l’international. La dimension nationale respire un autre souffle, qui rappelle et réinvestit les dualités colonial/indigène, figuratif/abstrait, traditionnel/moderne et sous-tend les querelles qui se déclarent au sein du groupe désigné par Ecole de Tunis. Au fil des crises traversées par le milieu artistique, la tunisianité court comme une propriété sans cesse ré-invoquée, jamais établie. En même temps, un processus de patrimonialisation prend appui sur l’accumulation visuelle construite par la production picturale et portée par les applications artisanales et industrielles des arts décoratifs.

Bifurcations

Les bifurcations de la Tunisie indépendante se manifestent dans l’enseignement universitaire et à travers les regroupements professionnels qui se multiplient, avec le nombre d’artistes, les effets de génération, la diversification des portraits et des itinéraires. La série des 206 notices biographiques publiée en fin de volume donne une idée de la variété des personnalités qui ont peuplé et fabriqué cette histoire tunisienne des arts plastiques. Les portraits gagnent à être développés et recoupés mais la galerie est, en l’état, parlante.

Dans l’enseignement national des beaux-arts, l’optique de renforcer les arts décoratifs prend le dessus, dans un but à la fois politique, économique et social. La tapisserie et la céramique (arts mineurs) sont appelées à enrichir la fabrication locale sollicitée par la demande touristique. La peinture et la sculpture (arts majeurs) donnent lieu à une réforme (1967) destinée à leur attribuer une réputation de sérieux et de culture. En 1973, l’Institut Technologique d’Art, d’Architecture et d’Urbanisme de Tunis (ITAAUT) constitue une phase qui, eu égard aux besoins en architectes et urbanistes, aménage une place prépondérante au diplôme (1979). L’alignement sur l’enseignement supérieur contribue à séparer des camps (les amateurs et les professionnels) en plus des conflits qui se développent (opposition à l’Ecole de Tunis). L’Union Nationale des Arts Plastiques et Graphiques (UNAPG) symbolise une hégémonie de l’Etat qui, tout en exacerbant les rivalités, ne parvient pas à entretenir la vitalité du champ. Sur le plan de l’infrastructure, la politique culturelle permet un essaimage des expositions sans créer les conditions d’une décentralisation ou d’une démocratisation de l’accès à l’art. La compétition entre les artistes alimente des groupements plus ou moins éphémères (Groupe des Six, Groupe des Cinq, Groupe 70, Irtissem, Attaswir). Galeries privées et collectionneurs portent une dynamique articulée autour des choix esthétiques et générationnels qui n’empêche pas que les artistes se sentent marginalisés par les pouvoirs publics, le marché et la culture sociale. 

Alia Nakhli ouvre de multiples pistes de réflexion et de travail sur l’histoire contemporaine de la Tunisie. Son ouvrage pose des éléments pour des recherches sur les pratiques sociales autour de l’art et sur les aspects politiques et matériels de la culture artistique. Il invite à étudier l’éducation artistique scolaire et à explorer les voies professionnalisantes. Enfin, ces jalons pour une sociologie historique des milieux artistiques en Tunisie incitent à relier la situation avec les effets des mutations technologiques comme avec les implications des logiques du marché international de l’art sur le terrain tunisien.

C’est dire l’intérêt que peut procurer la lecture de ce panorama riche d’informations, de ressources documentaires et de suggestions.

Préface à l’ouvrage de Alia Nakhli, Arts Visuels en Tunisie. Artistes et institutions 1881-1981, Nirvana, 2023

Comprendre les Tunisiens et Tunisiennes

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Postface à Romain Costa, Comprendre les Tunisiens, Guide de voyage interculturel, Paris, Riveneuve, 2021, 240p.

Ce petit livre sur la Tunisie d’aujourd’hui rédigé par un auteur qui a pu vivre et aimer le pays pendant plusieurs années se laisse lire agréablement. Romain Costa a le sens de l’observation et il adopte un ton qui parle à la curiosité du visiteur potentiel. Mieux qu’un guide ordinaire de voyage, l’ouvrage accompagne le lecteur francophone à travers les principales questions qu’on peut se poser sur les habitudes de vivre, les manières de faire, la cuisine, l’architecture, les structures familiales, les relations sociales ou les croyances en Tunisie.

Ce catalogue vivant des comportements courants déplie avec légèreté et commente avec précision les codes d’une société contemporaine chargée d’héritages multiples. L’observation intéressée de l’auteur qui a vécu dans le pays en y créant des attaches est doublée par un travail documenté qui inscrit les informations dans l’épaisseur du temps qui les a modelées. On devine en filigrane les jugements circulant à propos du pays et de sa population ; l’auteur semble les avoir rencontrés. Son expérience guide les réponses exposées, adossées à un savoir et agrémentées de références qui éclairent les termes consacrés par la langue locale et leurs équivalents.

Je ne discuterai pas des termes « culture tunisienne » « identité », « personnalité », « peuple » « tunisianité » inévitables dans le cadre de l’exercice éditorial, pour souligner le style de Romain Costa dont l’approche concilie une empathie pour la société tunisienne (y compris dans ses pesanteurs et paradoxes) avec une intelligence des différentes curiosités qu’elle pourrait susciter. Il  tire de cette posture une perception de cette société construite à partir de constats vécus ou de clins d’œil de l’actualité qui suggèrent l’importance de l’histoire dans la fixation des traces, l’évolution des usages, la permanence et la mobilité des représentations.

Le propos de l’ouvrage résonne avec les idées toutes faites qui circulent sur l’islam. L’auteur témoigne que la Tunisie offre un terrain qui invite à observer la complexité des gens, la diversité des milieux et le mélange des pratiques, dans la vie domestique, à travers les liens individuels comme dans les fonctionnements collectifs. Tout en affirmant le fond de l’air arabo-musulman qui imprègne le climat général, Romain Costa laisse entrevoir un pays où tout le monde n’est pas pratiquant, ni ostensiblement attaché à la religion, quoiqu’obéissant à des normes de conduite, apparentes ou souterraines, qui peuvent aller jusqu’à la pression.

Même si les portraits et les situations semblent parfois modéliser le Tunisien (la Tunisienne  décrite à travers ses différents rôles est dans le décor, dans une position encore inégalitaire, il est vrai), l’ouvrage invite à ne pas le résumer à une représentation globalisante et glacée.  Sa lecture réussit à communiquer une bouffée d’air d’une Tunisie en couleurs, en nuances et en mouvement. Il fait planer /dégage une lumière douce sur un pays dont on parle beaucoup et où l’actualité remuante prouve que la société se débat dans des nœuds et évolue avec ses ses contradictions. Romain Costa invite de façon évocatrice, avec une certaine sympathie et parfois avec humour, à visiter la Tunisie, dont la compréhension peut enrichir l’expérience de l’altérité et la connaissance de soi.

Ma postface arrive au bout de la chaîne de fabrique de l’ouvrage. Si j’avais voix au chapitre, je suggérerais de rallonger son titre : Comprendre les Tunisiens et les Tunisiennes. Autant que partout ailleurs, faire apparaître les femmes, apporterait des clés supplémentaires pour pénétrer et sentir la société tunisienne. Sans compter que les visiteurs peuvent être aussi des visiteuses.

 Hammam-Lif, le 29 septembre 2021

Présentation générale de l’ouvrage : https://www.riveneuve.com/catalogue/comprendre-les-tunisiens/ 

 

 

 

Croiser patrimoine, archives, histoire et cinéma

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AfficheLe Festival Ciné-Musée qui vient d’achever sa septième session à Sousse (11-13 décembre 2022) s’inscrit dans un mouvement de promotion du patrimoine touchant le secteur cinématographique, peu mobilisé par la cause. A l’occasion du centenaire du cinéma en Tunisie (le film Zohra est réalisé en 1922 par Albert Samama Chikly), Mohamed Challouf et son association Ciné-Sud Patrimoine https://cinesudpatrimoine.org/ invitent à célébrer l’héritage tunisien de façon dynamique et inventive, en traitant problèmes d’archives, questions d’histoire et objectifs de transmission. Patrimoine, archives, histoire et cinéma s’entrelacent sous plusieurs formes dans la situation tunisienne. Le repérage, l’identification, l’inventaire, le catalogage, la conservation, la restauration des fonds d’archives filmiques restent, à ce jour, limités. Or, les sources qui renseignent sur la genèse de la production cinématographique peuvent enrichir l’histoire contemporaine de perspectives qui affineraient la connaissance du XXème siècle tunisien en ouvrant sur des hypothèses et des trames chronologiques plus complexes.

Entre distribution et tournages

Dans le séminaire « Les débuts du cinéma en Tunisie » organisé par le laboratoire Régions et Ressources patrimoniales de Tunisie, de l’Université de La Manouba à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Sousse, Morgan Corriou[1] rappelle les deux modes concomitants par lesquels le cinéma entre en Tunisie, à la fin du XIXème siècle. A travers la circulation des films dans l’empire colonial français, le pays apparaît comme un marché pour la diffusion d’un mode d’expression qui charme les foules et constitue un espace de tournage. Les circuits de distribution pénètrent le territoire par le fait de l’entreprise Pathé Frères qui va se construire, à partir de 1896, comme un empire économique. La firme bâtit son expansion sur le passage au divertissement par les images animées qui supplante petit à petit les rassemblements dans des lieux publics autour des spectacles d’exhibition d’animaux et d’humains. La mutation n’est pas seulement culturelle ; son ampleur va se conjuguer avec de nombreuses transformations de la société tunisienne, notamment dans les villes, du fait des changements introduits par la colonisation française officialisée par les accords du Protectorat de 1881 et 1883. L’ouverture de la première salle de cinéma Omnia Pathé, à l’angle des rues Hannon et Amilcar, en 1908, est une étape logique dans la politique coloniale de diffusion et dans le développement des quartiers européens de la capitale. Avant la création de ce lieu permanent, des amateurs comme Albert Samama Chikly (Tunis, 1872-Tunis, 1933)[2] ont organisé des projections nomades. Fasciné par les appareils et surtout par les possibilités qu’offre la technologie, alors en expansion, de représenter le monde en mouvement, ce personnage curieux et ingénieux expérimente les nouvelles machines en réalisant des reportages : La pêche au thon (1906), Tirailleurs tunisiens (1911), Gabès, délégation du Croissant rouge (1912), Le bey se rend à la mosquée (1912), Le Prince Abdelkader (1912),  programmés par le festival, sont autant de films muets qui retracent des événements, des scènes de la vie quotidienne et politique, attestant d’un début d’appropriation des techniques cinématographiques, en particulier au sein de l’armée, où Samama Chikly est reporter de guerre pendant cinq ans. Ses films allient une conscience des faits historiques (guerre en Tripolitaine, tremblement de terre de Messine, cérémonie officielle), une sensibilité aux sites et paysages et un sens de l’observation ethnographique qui pointe à l’époque, teintés d’un regard orientaliste, également dans l’air du temps. Sa façon de filmer les femmes, le personnage de Zohra, la jeune fille échouée sur la plage ou les habitantes qui accueillent la rescapée dénotent d’une attention aux gestes, aux mouvements des corps et aux expressions du visage qu’il est intéressant de comparer avec des prises de vue de la même veine, en Tunisie et ailleurs.

Matérialité et visibilité

La pénétration du cinéma en Tunisie par la diffusion du spectacle cinématographique au sein de la population (en majorité européenne au début) et à travers les activités de tournage (envoyés de la maison Lumière et autres opérateurs) confirme la combinaison des aspects matériels et culturels qui commande aux transformations sociales, politiques, culturelles et économiques dans chaque milieu social. L’évolution des procédés technologiques et la diversité des supports constituent une des richesses du cinéma tunisien, matérialisé dans des bobines, des bandes et des plaques de toutes sortes, qui, souffrant du passage du temps, ne peuvent pas être communiqués au public. Les clichés positifs et négatifs chimiquement détériorés posent des problèmes de conservation, de restauration et de lecture qu’il est urgent de prendre en main afin que le patrimoine cinématographique tunisien reste visible et puisse être intégré à une meilleure connaissance du passé.

La 7ème rencontre Ciné-Musée de Sousse a donné l’occasion d’une rétrospective artistique (avec des  ciné-concerts), ordonnée et commentée par les témoins et acteurs d’une histoire qui reste à approfondir, à partir des traces connues ainsi que celles à faire émerger et à découvrir. La petite-fille de Samama Chikly, Jaouida Tamzali, ayant cédé en 2015 les archives de son grand-père à Cinémathèque de Bologne[3], le public de la manifestation a pu apprécier le travail patient et minutieux d’une équipe passionnée par le fonds exceptionnel du pionnier tunisien (on découvre sa stature africaine et mondiale) et désireuse de le restituer et de le transmettre. Trois spécialistes de cette fondation vouée au sauvetage des traces cinématographiques ont exposé les contours des caisses de documents, présenté des spécimens de photos, de plaques et d’objets qui sont la promesse d’un capital culturel. Pour cela, il faudrait qu’administrateurs, archivistes, documentalistes, journalistes, historiens, chercheurs, cinéphiles, techniciens et amoureux du cinéma travaillent ensemble à une exploitation attentive et connectée de ce patrimoine visuel, muet et sonore, en noir et blanc et en couleurs. En mettant en synergie les compétences et savoir-faire, on peut espérer tirer du fonds Samama Chikly comme d’autres dépôts et archives égarés chez des particuliers, dans des studios et/ou des laboratoires, une vision plus acérée de l’histoire du cinéma en Tunisie. Certes, une histoire des films, des thèmes, des styles et des réalisateurs[4] existe. Mais en élargissant recherches d’archives et horizon d’enquête, on peut accéder aux métiers du cinéma (comédiennes et comédiens, professionnels du montage, du son, de la photo, de la lumière, de la musique…), retracer l’histoire des institutions et entreprises qui encadrent l’activité cinématographique, affiner les études des genres (fiction, documentaire, animation, publicité, court et long métrage…), préciser les rôles et fonctions (scénaristes, dialoguistes, cadreurs, décorateurs, costumiers, scripts, producteurs, distributeurs, critiques…) qui jalonnent les chaînes de fabrication des films. Une entrée par la réception d’un art dont les voies, l’impact et les publics ont connu, en quelques décennies, des bouleversements majeurs permettrait de connecter l’histoire tunisienne aux mutations des logiques de circulation, de comparer ses habitudes de production et de consommation avec d’autres milieux et de situer les modèles techniques et les codes esthétiques locaux dans les constellations cinématographiques régionales et mondiale.

L’histoire de la Tunisie du XXème siècle dépasse les aspects socio-politiques privilégiés par les études historiques classiques. Les recherches futures sont appelées à faire converger les données sur la vie matérielle et culturelle afin de décrire concrètement l’évolution des pratiques et des mentalités des individus, des générations, des familles et des groupes sociaux. Le secteur cinématographique, industrie et art de consommation devenu « populaire », a connu des césures (muet et parlant, format 35, 16 mm ou super 8, arrivée de la vidéo puis du numérique, vogue des festivals, temps des plates-formes…) et a tracé des enchaînements (production internationale puis nationale, jeunesses spectatrices, féminisation de l’accès au cinéma, modes d’apprentissage). Ces séquences méritent d’être raccordées de façon plus créative à chacune des transformations traversées par le pays depuis plus d’un siècle (l’école, le journal, le disque, la radio, le téléphone, la télévision, l’ordinateur et le smartphone) comme à l’évolution des usages intimes et manifestes qui relient cinéma et société, partout.   

En ce sens, le travail de l’association Ciné-Sud Patrimoine et son rapprochement avec l’université (via le laboratoire Régions et Ressources patrimoniales de Tunisie, de l’Université de La Manouba, la Faculté des lettres et sciences humaines et l’Institut supérieur de musique de Sousse) méritent d’être poursuivis par des travaux de recherche en histoire, en sociologie, en anthropologie, en esthétique, en musicologie, en économie, en psychologie… afin de stimuler la découverte des sources, la naissance de nouveaux objets, la multiplication des voies d’interrogation et l’élaboration de problématiques issues du contexte tunisien et inspirées par ses dynamiques.

Hammam-Lif, le 15 décembre 2022

Texte publié par le site cinematunisien.com et par le carnet de l’IRMC

CROISER PATRIMOINE, ARCHIVES, HISTOIRE ET CINÉMA

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[1] Auteure d’une thèse, Un nouveau loisir en situation coloniale : le cinéma dans la Tunisie du protectorat (1896-1956) et de plusieurs articles sur l’histoire du cinéma et de la cinéphilie en Tunisie

[2] On peut connaître ce personnage à travers quelques écrits : Marie-Anne Guez, Albert Samama, dit Samama-Chikli, photographe et cinéaste (Tunis, 24 janvier 1872 – Tunis, 13 janvier [?] 1933) », Archives juives 2021/1 (vol. 54), pp. 140-146 ; Guillemette Mansour, Samama Chikly : un Tunisien à la rencontre du XXe siècle, Tunis, Simpact, 2000 et un documentaire de Mahmoud Ben Mahmoud, Albert Samama-Chikli. Ce merveilleux fou filmant avec ses drôles de machines, France, 1995, 30’.

[3] Fondée en 1962, la Fondazione Cineteca di Bologna conserve plusieurs fonds d’archives de films et d’auteurs -dont Charlie Chaplin et Pier Paolo Pasolini-, organise un festival Il cinema ritrovato et forme, dans le cadre de son laboratoire L’imagine retrovata, aux opérations de sauvegarde et de restauration des archives filmiques.  

[4] Parmi les dernières publications sur le sujet : Tarek ben Chaâbane, Le cinéma tunisien entre hier et aujourd’hui, Tunis, CNCI, 2019, 108p. 

inscription ; moissonneur de Mactar. Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, MNC 953 - https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010275883 - https://collections.louvre.fr/CGU

Parmi les vestiges du patrimoine écrit

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Ce texte est la traduction française, réalisée par Kmar Bendana, de la Conférence inaugurale prononcée par Raja Ben Slama, directrice de la Bibliothèque nationale de Tunisie, le 22 septembre 2022 dans le cadre du cycle de rencontres autour des Humanités Numériques du Forum INSANIYYAT Tunis 2022. Le texte original est paru sur le journal El Maghreb sous le titre في جمع شتات التّراث التّونسيّ المكتوب.

La notion de « patrimoine écrit » est apparue en France dans les années 1980. Elle était liée à l‘idée que la « patrimonialisation » des documents a un caractère constructif, dans la mesure où un texte ne naît pas comme un document patrimonial mais le devient par un processus plus ou moins conscient et délibéré. Ce processus ne se réduit pas aux seuls aspects historiques et juridiques. Un texte n’est pas considéré comme patrimonial par le seul fait de tomber dans le domaine public ou du fait que l’État active pour son acquisition le droit de préemption. La patrimonialisation est un processus de consécration en lien avec la vision que se fait un groupe sur son présent et son passé, à un moment de son histoire. Si on prend l’exemple des documents dits « éphémères » comme les textes publicitaires et les guides de voyage, ils deviennent « patrimoniaux » lorsque leur fonction première disparaît et qu’émerge la volonté de considérer leur portée symbolique et historique. C’est aussi le cas des cahiers de prières catholiques (dits « livres d’heures ») qui ont connu une grande diffusion avec les premiers développements de l’imprimerie. Tous ces documents ont acquis noblesse et dignité en vertu d’un processus qui a institué leur conservation à travers le temps.

Durant ces dernières années, la notion de patrimoine écrit s’est liée avec la numérisation, ses dispositifs, ses rapports avec la médiation culturelle d’un côté et la recherche scientifique de l’autre. Liée à la toile et à l’idée de l’accès libre aux documents, la numérisation permet à la fois une démocratisation des savoirs et une mise en perspective universelle des documents numérisés. Une chance pour les pays du Sud pour qu’ils rendent visibles leurs richesses culturelles, leur patrimoine écrit et leur production culturelle et scientifiques.  

En Tunisie, nous avons adopté la notion de « patrimoine écrit » pour désigner le projet sur lequel nous travaillons depuis deux ans. C’est une collaboration entre la Bibliothèque nationale, l’Académie tunisienne des Sciences, des Lettres et des arts (Bayt al Hikma), et plusieurs institutions patrimoniales. Nous avons d’abord hésité entre « musée numérique » et « musée virtuel », avant d’opter pour « musée du patrimoine écrit ». En nous lançant à la recherche des constituants du musée, nous ne nous sommes pas posé de questions théoriques ni cherché à définir ce concept. Nous n’étions pas face à des collections complètes qu’on décide de « patrimonialiser ». Si la notion de « patrimoine écrit » est liée, en France et en Europe, à l’idée de la consécration et de la construction de la patrimonialité, en Tunisie, elle est surtout attachée à la collecte de ce qui a été dispersé et à la recherche des vestiges des cultures passées. Il ne s’agit pas pour nous de « constituer » et d’instituer mais de « reconstituer » des œuvres et des collections.

Site du Musée du patrimoine écrit ( متحف التّراث المكتوب) : https://maktoob.tn/

Le projet consistait à sélectionner environ 500 (on passera à environ 800) œuvres scientifiques, intellectuelles, littéraires ou historiques à présenter en notices de 350 mots, avec trois citations, le tout traduit en trois langues. La sélection devait couvrir toutes les périodes historiques, de l’Antiquité à nos jours, avec la participation de plus de deux cents spécialistes. Le projet s’est rapidement concrétisé dans une plate-forme numérique participative. Après avoir demandé à chaque spécialiste de proposer les entrées jugées pertinentes, on a procédé comme pour tisser un tapis ou un burnous commun : chacunE en détient une partie par son propre compte sur la plateforme. ChacunE rédige ses notices et nous réfléchissons en commun à réviser, valider et à traduire afin de construire ensemble la dimension muséale et scénographique de l’encyclopédie, qui sera à la fois une plate-forme sur Internet et un lieu à visiter : la caserne du souk El Attarine, ancien siège de la Bibliothèque nationale.

L’image du tapis ou du burnous à tisser de manière collective, participative et ludique m’est venue à l’esprit pour sa charge positive qui comporte un envers négatif. C’est comme si nous étions devant un tragique iceberg dont la partie immergée est aussi réduite que la partie flottante à la surface. Sous la minuscule partie visible, le reste est perdu ou inconnu. Une grande partie de ce que nous voulons collecter, connaître et présenter est perdue. Pire encore, nous ne savons pas grand-chose de ce que nous voulons collecter et faire connaître. Comment ne pas penser alors à l’amant qui contemple les ruines de l’aimé disparu et pleure le temps disparu ?

L’idée de la perte des textes n’est pas étrangère à la pensée critique arabe et maghrébine. Le poète et critique Ibn Rashiq al-Qayrawani (m. 1064 après JC) l’a exprimée dans le livre Al-Umda : « On rapporte que la bonne prose prononcée par les Arabes dépasse en quantité leur bonne poésie. Il subsiste de la prose moins que le dixième ; il s’est perdu de la poésie moins que le dixième. » Ibn Rashiq voulait faire l’éloge de la poésie et montrer que rime et rythme sont un facteur de permanence et de préservation. Il me semble qu’il était trop optimiste. Sa propre poésie a été perdue, et son merveilleux ouvrage sur les poètes de son temps « Modèle de notre temps : Les poètes de Kairouan » a été perdu (et reconstitué par des érudits tunisiens), tout comme le diwan de son contemporain et rival Ibn Sharaf (m. 1067) dont 600 vers seulement nous sont parvenus. La plupart des ouvrages de Raqiq al Kayrawani (m. 1029) ont été perdus, y compris son histoire, louée par Ibn Khaldoun. Une partie a été retrouvée au Maroc, et deux ouvrages de lui sur le vin et la bière La Passion du vin et Le Livre du vin et du confort ont été égarés. Les ouvrages de cette époque qui ne nous sont pas parvenus sont innombrables, à tel point que nous avons inventé des notices « négatives » pour tenter de les répertorier. De plus, de l’ancienne Africa que l’on a appelée par la suite Ifriqiya, ne restaient que quelques œuvres écrites de la période païenne, dont des passages grecs de l’Encyclopédie de Magon et un récit grec du voyage d’Hanon. Les œuvres de la période chrétienne sont riches, mais non traduites en arabe et connues des seuls historiens.

Un dixième de la poésie et de la prose, peut-être moins, survit. Nous en savons peu sur ce qui reste ou est perdu. La question de ce qui se trouve sous la partie visible de la montagne enneigée est compliquée, comme nous le verrons.

Cette perte n’est pas une impression ou une inquiétude projetée sur la réalité. Elle n’est pas le produit des poncifs poétiques de la plainte amoureuse des arabes. C’est une donnée historique qui découle de plusieurs facteurs :

  • La fragilité du support-livre exposé à des parasites et à une biodégradation qui était souvent inévitable et sans remèdes. Les manuscrits mangés par les termites montrent la nocivité de ces corps invisibles aux effets destructeurs. Nos ancêtres ont créé un ange ou un génie protecteur des manuscrits, en l’appelant Kiktaj ou Kabikaj, de sorte que l’on retrouve la phrase “O Kiktaj, protège ce livre” soulignée dans de nombreux manuscrits anciens. Tragiquement, Kikataj lui-même n’est pas épargné par le terrien vorace, qui n’hésite à dévorer la feuille et son talisman.
Détail, Aḥmad ibn al-Ḥusayn Abū al-Ṭayyib al-Mutanabbī. Dīwān, أحمد بن الحسين أبو الطيّب المتنبّي. ديوان ,1268, Source : Bibliothèque nationale de France. Département des Manuscrits. Arabe 7232. BnF : https://gallica.bnf.fr. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10031248x/f6.item
  • Les bibliothèques sont la cible des guerres, car en les détruisant ou en s’emparant d’une partie de ce qu’elles contiennent, on détruit l’entité symbolique ennemie et ce qui lui appartient comme on abolit ou on s’approprie son pouvoir cognitif. De nombreux exemples, de la Bibliothèque d’Alexandrie à la Bibliothèque de Grenade et de Tombouctou le prouvent.
  • Les livres étaient conservés dans les grandes mosquées, les maisons privées et les ateliers de copistes. Il n’y avait pas dans le monde musulman, me semble-t-il, l’équivalent des institutions ecclésiastiques ni des monastères pour préserver et entretenir les livres.
  • La situation des écrivains et des savants était fragile : ils étaient souvent contraints de voyager à la recherche de rois ou dignitaires mécènes. Les biographies d’écrivains et d’érudits montrent que nombre d’entre eux ont été victimes de noyade en traversant la Méditerranée. Le bateau d’Al-Tifashi al-Qafsi (décédé en 1253 après JC), par exemple, a coulé en route vers l’Est, ses biens ont disparu, sa famille a péri et il a survécu seul. On peut imaginer que ses écrits sont partis dans la mer, y compris son commentaire du Diwan d’Ibn Hani, dont nous reste seulement le titre Al-Dibaj al-Khusruani fi Sharh Diwan Ibn Hani.

Ajoutons à ces facteurs la position de la Tunisie dans une région de transit et de conflits au cœur de la Méditerranée, entre l’Est et l’Ouest, le Nord et le Sud. Les Romains ont détruit Carthage et l’encyclopédie agricole de Magon est un symbole de la présence du patrimoine écrit au cœur des guerres, des batailles et des troubles. Cette encyclopédie était considérée comme un butin de guerre, Pline l’Ancien ayant déclaré que le Sénat romain avait ordonné sa traduction. Une commission dirigée par Decimus Silanus l’a fait parce qu’il parlait couramment la langue punique. L’invasion des Bani Hilal a conduit à détruire Kairouan et à disperser Ibn Rashiq, Ibn Sharaf, Al-Husri et beaucoup d’écrivains et d’érudits brillants. La guerre des documents se poursuit avec Charles Quint au XVIe siècle. Les chevaux espagnols ont écrasé les livres de la mosquée Zaytuna, détruisant de nombreux manuscrits arabes. Charles Quint emporta avec lui un ensemble de documents luxueux, dont le magnifique Coran pourpre écrit en argent et or, et un autre Coran somptueux portant le n° 438 en 8 volumes. Les deux Corans sont aujourd’hui conservés à la Bibliothèque nationale française. Ces documents sont étrangement attribués à leur pillard victorieux, Charles Quint.

Folio 1r, Tome V d’un Coran en cinq volumes. Source : Bibliothèque nationale de France. Département des Manuscrits. Arabe 392. Source gallica.bnf.fr / BnF : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8442839d/f10.item
Folio 1r, Tome V d’un Coran en cinq volumes. Source : Bibliothèque nationale de France. Département des Manuscrits. Arabe 392. Source gallica.bnf.fr / BnF : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8442839d/f10.item
Folio 1 bis-v, Tome V d’un Coran en cinq volumes. Source : Bibliothèque nationale de France. Département des Manuscrits. Arabe 392. Source gallica.bnf.fr / BnF : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8442839d/f10.item
Folio 1 bis-v, Tome V d’un Coran en cinq volumes. Source : Bibliothèque nationale de France. Département des Manuscrits. Arabe 392. Source gallica.bnf.fr / BnF : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8442839d/f10.item

La domination européenne a organisé le pillage du patrimoine écrit en temps de paix, à une période où, il est vrai, les processus de « patrimonialisation » des manuscrits et des objets archéologiques étaient quasi inexistante chez « les indigènes ». La perte est de deux sortes : celle, irrémédiable, des œuvres, et celle des manuscrits. En entamant la recherche bibliographique pour tracer les œuvres auxquelles nous identifions le musée, il est apparu qu’un grand nombre des originaux manuscrits se trouvent dans les capitales des pays européens. Deux exemples seront pris dans les écrits les plus originaux en langue arabe. Il ne reste que deux manuscrits de Qutb al-Surur fi al-Anbidhat wal khumur [Le Pivot de la joie ou Description des boissons et des vins] d’Ar-Raqiq al Qayrawani, à Paris et d’autres à Vienne, Berlin et à l’Escurial. Le manuscrit le plus complet se trouvant à Vienne et la Bibliothèque nationale de Tunisie ne dispose que de deux manuscrits d’une anthologie de cette œuvre. Quant à Nuzhat al-alBab fi Mala youjadou fi al-Kitab“ [Agréments des Esprits : ce qui ne se trouve dans aucun livre], un des premiers livres de sexologie arabe, il en existe deux manuscrits à la Bibliothèque nationale de France et à la Bibliothèque royale de Copenhague..

A regarder une partie du patrimoine écrit représenté dans les inscriptions, on découvre que beaucoup d’entre elles sont dans les musées européens et occidentaux, malgré leur importance actuelle. Je citerai deux exemples : une inscription mémorielle du mausolée du numide Attiban, bilingue et en deux alphabets (libyco-punique). La première moitié de l’inscription est retirée en 1842 sur ordre du consul britannique ; elle est maintenant conservée au British Museum. Le deuxième exemple est celui d’une inscription célèbre « Le moissonneur de Makthar » datant de 260-270 et portant un poème en latin découvert en 1882 à Makthar. L’intérêt de cette inscription est qu’elle porte une belle leçon de vie qui peut parler aujourd’hui à des jeunes désespérés, on a donc intérêt à la « patrimonialiser ». Dans ce document, le paysan de Makthar parle du labeur quotidien qui l’a fait passer de la pauvreté à la richesse, et d’un simple ouvrier agricole à un grand propriétaire puis sénateur. L’inscription est au Musée du Louvre, dans la section « Antiquités grecques, étrusques et romaines ». Le nom de la Tunisie n’est pas mentionné dans la présentation et on ne voit aucune localisation de Makthar. 

inscription ; moissonneur de Mactar. Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, MNC 953 - https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010275883 - https://collections.louvre.fr/CGU
inscription ; moissonneur de Mactar. Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, MNC 953 – https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010275883 – © 2012 RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Stéphane Maréchalle
inscription ; moissonneur de Mactar. Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, MNC 953 - https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010275883 - face, recto, avers, avant © 1980 Musée du Louvre / Maurice et Pierre Chuzeville
inscription ; moissonneur de Mactar. Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines, MNC 953 – https://collections.louvre.fr/ark:/53355/cl010275883 – face, recto, avers, avant © 1980 Musée du Louvre / Maurice et Pierre Chuzeville

Que faire devant ces ruines, cette absence de documents perdus ou ravis, et cette « production d’oubli » des sources ?

J’ai montré dans des écrits antérieurs que le poncif des pleurs sur les campements désertés par la bien-aimée a été réinterprété à l’ère moderne dans le sens de la position mélancolique d’un sujet qui s’abandonne au chagrin sans être capable d’établir le deuil. L’amant des poèmes anciens pleurait et invitait parfois ses deux compagnons à pleurer avec lui, puis prononçait souvent la phrase “Laisse ça” dans une sorte d’annonce de la fin du deuil. Il quitte les pleurs pour passer sur le chemin et « heurter le sol ». Du pâtir à l’agir. De la perte à la création d’un nouvel objet.

Après ce constat de la perte d’une large part des œuvres produites dans le pays, la réponse réside, à notre avis, dans deux programmes. Le premier consiste à explorer courageusement la partie oubliée et cachée de nos nombreux patrimoines. Le deuxième programme est d’exiger la restitution des biens culturels spoliés. Cette position demande un courage d’un autre genre. Deux courages différents et complémentaires : le courage de s’affronter, et le courage d’exiger justice et équité des puissants.

Il y a un patrimoine écrit perdu ou volé comme il y a un patrimoine écrit refoulé. La perte est due à des facteurs externes et aussi à des facteurs internes.

Concevoir et construire le Musée du Patrimoine écrit a été l’occasion de découvrir une partie cachée de l’iceberg que représentent les textes hors filiation arabo-islamique. La situation coloniale qui nous a fait perdre de nombreux textes et inscriptions ne doit pas occulter l’hégémonie de la composante arabo-islamique qui nous a fait oublier la pluralité religieuse, doctrinale et linguistique de l’histoire tunisienne. Ce projet nous a permis de découvrir les lacunes dans notre formation dominée par l’idéologie du peuple unique, construite autour du mythe anthropomorphique d’une nation qui se relève après un état de décadence et de servitude. On connaît quelques généralités sur les époques préislamiques, qui, à elles seules, ont duré des milliers d’années, alors que la diffusion de l’islam a commencé au VIIIe siècle, soit il y a environ 1300 ans. Nous ne savons presque rien des courants islamiques qui se sont propagés dans le pays, comme le schisme fatimide ou l’ibadisme, car notre éducation met surtout en valeur le rite Malékite. Nous avons découvert avec étonnement l’existence d’une pierre tombale latine à Kairouan, datée par les calendriers chrétien et islamique 1007/397 A.H. Nous avons longtemps vécu sur le mythe de la diffusion définitive et écrasante de l’Islam, et nous découvrons avec le même étonnement l’existence d’une école talmudique à Kairouan, à la même époque. Ces connaissances circulaient entre les seuls spécialistes. Un historien, Hamida Toukabri, a présenté pour le musée un étonnant document que nous considérons comme une métaphore du patrimoine écrit refoulé : un contrat de donation que Louis Poinssot a trouvé, au début des années 1940, parmi de nombreuses pièces servant de reliure pour un Coran. Rédigé à Mahdia en hébreu, le contrat concerne le transfert de propriété d’une servante chrétienne, qui avait été jusqu’alors au service du donateur. Il témoigne surtout de l’effacement et de l’oubli de la pluralité culturelle et confessionnelle du pays.

Cette levée du refoulement est l’une des facettes de ce projet qui rassemble des chercheur.es et des textes autour du Burnous patrimonial à tisser.

Une autre facette consiste à réhabiliter des biens culturels exposés dans les musées et bibliothèques européens ou autres, en reconnaissant d’abord leur source, et en s’engageant dans le programme de restitution de ces biens à leur pays d’origine. La numérisation peut aussi devenir un moyen de circulation inconditionnelle des documents patrimoniaux. Cependant, le droit de récupérer les biens mobiliers du patrimoine doit devenir un droit culturel reconnu et faire l’objet d’un instrument juridique international explicite et efficient. Il est inadmissible qu’une inscription aussi porteuse de sens que le poème du Moissonneur de Makthar soit méconnue par la plupart des Tunisiens, et soit exposée aujourd’hui au Louvre sans explication sur sa provenance. Il est injuste qu’on doive en demander une copie en 2022, et que l’administration du Louvre demande à la Bibliothèque nationale de Tunisie de payer le prix de 1500 soit 1800 euros en échange de la fourniture de la copie sans compter les frais de son transfert.

 Raja Ben Slama, “Parmi les vestiges du patrimoine écrit”, Conférence inaugurale des Rencontres humanités numériques, Insaniyyat Tunis 2022, Cité de la Culture, jeudi 22 septembre 2022.
Traduction en français : Kmar Bendana
Édition : Delphine Cavallo

D’une langue à l’autre : la traduction et ses défis.

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Dans cet entretien, Kmar Bendana livre à son interlocutrice, Selma Hentati, les clés pour mieux comprendre les défis que posent la traduction et le passage d’une langue à l’autre dans la circulation du savoir. Comment rendre la recherche accessible au plus grand nombre et s’émanciper de l’éternelle « barrière de la langue » ? L’historienne n’hésite pas à l’enjamber, pour construire des ponts entre les langues d’avant et celles d’aujourd’hui, entre la langue des idées et celle du terrain, entre la langue de l’apprenant et celle du détenteur du savoir. Quelle place tiennent la langue d’expression et ses spécificités dans la transmission des connaissances ? Focus sur un plaidoyer pour (re)mettre l’oral à l’honneur à travers une meilleure compréhension des enjeux du switch linguistique en situation de recherche.

L’IRMC s’est déjà livré à la traduction d’ouvrages du français vers l’arabe en vue de mieux diffuser les ouvrages de SHS en Tunisie. Quel est votre point de vue à ce sujet ?

La traduction du français vers l’arabe, et plus généralement pour toutes les langues, pose des défis multiples. Savoir quel contenu traduire, comment perdre le moins possible le sens originel, restituer autant que faire se peut, forme et fond en passant d’une langue à l’autre, etc. Passer d’une langue à l’autre est un enjeu lourd qui se superpose à celui de la réflexion scientifique (un mode de traduction en soi) : comment faire entendre un propos dans plusieurs langues à des publics différents ? La question est d’autant plus centrale que nous traversons une époque où nombre de publics – et lecteurs potentiels – sont privés d’une pensée politique, économique, écologique, sociale, faute d’accessibilité à la langue d’expression. Beaucoup d’auteurs restent méconnus, la barrière de la langue étant déterminante dans les sciences humaines et sociales comme ailleurs. En réalité, l’enjeu n’est pas tant dans la traduction en elle-même (un métier qualifié à confier à des spécialistes) que dans le système de circulation du savoir, des savoirs et des savoirs faire de la recherche.

C’est là une contradiction forte avec l’époque que nous vivons : le numérique fait des miracles, il abolit les distances géographiques, il permet de tisser des liens même quand les conjonctures sanitaires tendent à nous isoler, il rassemble les populations envers et contre toutes les barrières de la langue (Google traduction n’a plus de secret pour personne !). Pourtant, la question de la traduction des études de sciences humaines et sociales reste d’actualité. Comment se fait-il qu’à l’ère de la mondialisation, nous nous heurtions encore aux barrières de la langue dans la recherche ?

Quelle en est, selon vous, la conséquence sur la recherche ?

La recherche se fait partout, quelle qu’en soit la langue ; il y a dans le monde entier des universitaires qui « cherchent », mais reconnaissons que le savoir en humanités ne circule pas partout, notamment en lien avec une « géo-politique » de la langue.

Je dirais, pour résumer, qu’il existe une langue dominante versus une langue dominée – pour reprendre des termes que la recherche fait émerger.  C’est un peu comme si le monde arabe était un terrain d’application de théories fabriquées ailleurs, dans d’autres langues (majoritairement occidentales). Grosso modo, le Nord théorise et le Sud sert de terrain d’expérimentation. Il faut trouver un moyen de dépasser cette dichotomie ; après tout, toutes les régions et cultures du monde ont quelque chose à apporter aux humanités, et tout terrain est porteur en lui de cadres théoriques et de manières de voir.

Lors de votre échange avec Augustin Jomier, autour de son ouvrage sur l’ibadisme en Algérie [1], vous avez soulevé la problématique d’une « langue de la théorie », notamment celle d’un arabe classique et littéraire, versus la langue du concret, du réel, du terrain, i.e. les langues dialectales. Pouvez-vous développer ce point ?

Il y a là des enjeux profonds, qu’il faut percevoir en diachronie, à travers l’histoire des langues : l’arabe classique, littéraire, est-il accessible à une majorité de Tunisien·ne·s pour lire la science d’aujourd’hui ? Allons plus loin : nous appartenons à une communauté linguistique qui s’étend sur plus d’une vingtaine de pays. La langue est partie prenante de l’identité des peuples arabes, et les dialectes fourmillent sur des milliers de kilomètres. Cette donnée géopolitique, culturelle et humaine peut nous aider à être solidaires. Il faut en tirer les bonnes démarches, et penser au devenir de la langue arabe, aux possibilités d’exploiter les parlers régionaux. Je viens d’une génération qui a été élevée à la radio, l’oral était à l’honneur ; j’ai donné des cours de dialecte tunisien quand j’étais étudiante. J’aurais pu en faire une spécialité, j’adorais cela. Or, cette langue a été dépréciée, déclarée impure, impropre à la réflexion.

Les choses évoluent pourtant, les révolutions arabes n’ont pas parlé en langue classique, pas plus que les révolutions « occidentales » n’ont parlé en latin. On l’a vu sur les réseaux sociaux : la créativité de l’internaute tunisien dans l’adaptation de sa langue à l’ère numérique et au monde connecté se voit ailleurs ! Quelque chose a commencé, peut-être une évolution langagière autant que sociale. J’en vois des signes dans ma façon de communiquer avec les étudiants ou les collègues. Je l’ai longtemps gardé pour moi, mais je prends beaucoup de plaisir à switcher d’une langue à l’autre quand j’enseigne. Finie la pureté d’une langue immaculée, sortie tout droit du dictionnaire pour atterrir dans les oreilles sages et attentives d’un public unilingue. Je considère qu’une langue vivante doit vivre, que nous sommes entrés dans un temps autre, celui où les langues ont plusieurs facettes, plusieurs réservoirs et usages. On peut aimer les grandes tragédies, la langue classique, le Coran et l’alexandrin, mais cela ne doit pas pour autant interdire de penser la langue, a fortiori la langue arabe, pour des perspectives futures. Et, qui sait ? Peut-être que Facebook et Internet feront pour les dialectes arabes ce que l’imprimerie a fait pour les langues européennes vernaculaires : débattre, critiquer, diffuser, croiser, inscrire noir sur blanc avant de penser une grammaire codifiée, à des normes morphologiques, à l’instar de celles des langues de nos voisins d’en face.

Comment voyez-vous le rôle de l’IRMC dans cette évolution linguistique ?

L’IRMC peut répondre à deux besoins importants : poursuivre une histoire commune entre la Tunisie et la France, élargir et diversifier un savoir-faire public de la recherche.

Fruit d’une histoire universitaire, l’IRMC a un devoir de mémoire, autant que de transmission vers les générations futures : il faut assumer les héritages, les étudier, les enrichir et les faire connaître. L’avenir est aussi là : dans la prise en charge de notre passé commun avec tous ses aspects, sans tabou ni silence sur quelque sujet que ce soit. Je refuse l’expression : « Du passé faisons table rase » ! Une société sans passé peut difficilement se comprendre et penser un avenir.

L’IRMC a surtout un rôle institutionnel : aménager la transmission critique d’un savoir-faire de la recherche, autant que d’un savoir-diffuser les fruits arrivés à maturité. Je ne pense pas qu’un institut de recherche doive assumer le rôle de réformateur. Je préfère le voir comme un lieu de relais, de transmission d’un héritage, d’espace de communication. Ce rôle de courroie doit se prémunir contre les bouleversements du monde afin d’assurer une continuité de la connaissance : nous avons besoin d’institutions capables de garantir nos acquis scientifiques contre l’érosion du temps. Les évolutions des usages linguistiques dans la recherche se jouent parallèlement, et sans doute feront-elles leur entrée dans la recherche. C’est du moins ce que je souhaite.

[1] Jomier Augustin, 2020, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882-1962), Paris, Éditions de la Sorbonne. Cet ouvrage a fait l’objet d’une conférence organisée par l’IRMC et animée par Kmar Bendana.

Propos recueillis par Selma Hentati, Lettre de l’IRMC n°33, septembre 2022

https://irmc.hypotheses.org/4663    

 

 

 

Pour une histoire du mouvement cinéaste amateur tunisien

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Ce texte reprend l’essentiel de mon intervention à la rencontre du 35ème FIFAK : Pour une nouvelle approche de l’histoire du mouvement des cinéastes amateurs, aux côtés de Mouldi Fehri (intervenant et modérateur) et Mahmoud Jomni.

Le soixantième anniversaire du mouvement tunisien des cinéastes amateurs croise un moment important de l’histoire contemporaine de la Tunisie. En six décennies, la Fédération Tunisienne des Cinéastes Amateurs (FTCA) se pose comme une association particulière et un espace original dans le paysage culturel et politique.

Un tournant critique et propice

Mon propos est de parvenir à convaincre que le moment actuel est propice pour mettre à profit ce qui a été accumulé au cours des soixante ans. Je propose d’ouvrir les portes à un bilan qualitatif, une voie supplémentaire permettant de doubler les activités de formation et de création en engageant un travail autour de la documentation dispersée dans les clubs et ailleurs. Orienter l’attention et mobiliser du temps pour cette activité de groupe, en convoquant les nouvelles technologies de l’information et de la communication (pour numériser, indexer, stocker, présenter…) prépare les bases d’une connaissance des conditions de gestation du cinéma amateur tunisien. Pour la faisabilité, il suffirait que des volontaires (individus et/ou clubs) acceptent de se lancer dans une tâche qui consiste, à ce stade, à repérer des sources négligées alors qu’elles peuvent baliser un savoir bénéfique. Après enquête et tri, le matériel mis en commun servira, à moyen et/ou long terme, à restituer la complexité du secteur cinématographique qui doit une grande part de son énergie à l’apport de la FTCA et aux capacités de formation des jeunes en son sein.

En effet, les six décennies se traduisent en textes, en pratiques, en institutions, en films, en lieux et espaces, en générations de cinéastes, de producteurs et de techniciens aux capacités et aux compétences multiples, ayant accompagné les mutations technologiques touchant l’image et le son. La cinéphilie portée par la Fédération Tunisienne des Ciné-clubs (FTCC), née en 1950 est un pôle jumeau et complémentaire qui a participé à sculpter un « esprit », des proximités entre des personnes et/ou des objectifs communs, parfois des différences ou des décalages, et souvent des rivalités, des querelles et des conflits. Les deux fédérations ont une histoire commune et croisée qui reste à écrire.

La Société Tunisienne de Production et d’Exploitation Cinématographiques (SATPEC) https://fr.wikipedia.org/wiki/Soci%C3%A9t%C3%A9_anonyme_tunisienne_de_production_et_d%27expansion_cin%C3%A9matographique est créée en 1957 dans l’optique de générer un « cinéma national ». Quelques mois après la création du Secrétariat des Affaires culturelles et de l’information (octobre 1961), la Fédération tunisienne des Cinéastes Amateurs se constitue en avril 1962 dans le sillage de l’Association des Jeunes Cinéastes tunisiens (AJCT) de 1961. Le collectif s’installe dans un local rue d’Athènes à Tunis, organise le 1er festival à Kélibia en 1964, avant la réalisation du 1er film tunisien, Al Fajr et la 1ère session des Journées Cinématographiques de Carthage (JCC), en 1966. Les étapes, les acteurs et les formes de la mise en place de l’infrastructure qui va porter la dynamique cinématographique de la Tunisie nouvellement indépendante sont lisibles à travers les péripéties de la FTCA. Au-delà de la volonté politique d’asseoir une « culture nationale » (le secrétariat d’Etat devient ministère en 1969), la production et la diffusion du film vont apporter leur lot aux transformations d’une Tunisie qui construit, à travers sa législation, son administration et son économie, les cadres d’existence, de promotion et de contrôle d’une industrie culturelle dont on attend beaucoup.  

Les modes d’imbrication du politique, de l’économique et du culturel restent peu approfondis dans l’étude du champ cinématographique tunisien, sous protectorat français puis après 1956. Le réseau FTCA offre des ressources et des pistes, en lien et en comparaison avec celui de la FTCC, en vue de saisir l’évolution du contexte. Un survol rapide des études disponibles dégage des articles, en français et en arabe, publiés dans les journaux d’époque. Pour recenser la littérature critique parallèle, les revues et magazines culturels et/ou de cinéma, les bulletins des festivals reflètent la réception, les lectures et les références d’une production prenant place dans le paysage culturel en formation. Des mémoires de master[1] existent mais en enquêtant dans les catalogues des départements universitaires de littérature, de journalisme, de communication, des beaux-arts, on peut déterrer une matière disséminée et peu exploitée. Il faudra penser aux militantEs, aux spectateurs et spectatrices, aux lauréatEs heureux et malheureux, aux photographes, aux membres des bureaux, aux journalistes, aux fonctionnaires… Ces témoins passés au fil des ans et des sessions se souviennent de scènes et d’anecdotes, possèdent des archives ou peuvent en indiquer. Recueillir les récits est nécessaire pour restituer les amitiés comme les inimitiés, des détails oubliés, repris à l’infini ou contradictoires, des personnes et/ou des incidents clés. L’objectif est de reconstituer patiemment un puzzle à partir d’une mosaïque de subjectivités, d’évocations, de fragments d’événements, de commentaires et de points de vue.

Cinéma et culture

FTCA et FIFAK sont des courroies de la construction et de la circulation d’une culture cinématographique en Tunisie. Celle-ci s’enracine dans les idées tiers mondistes de l’époque (le panafricanisme est alors en vogue), se conjugue à la cinéphilie portée et propagée par les animateurs et les audiences des ciné-clubs. Ces milieux forment une part du public des programmations filmiques organisées à Tunis et d’autres villes par les chancelleries étrangères. Œuvres  classiques ou récentes viennent enrichir les goûts, les curiosités et les traditions de débat autour des genres, des thèmes, des supports et des styles. Dans les années 1960/70, à la faveur des mouvements étudiants, les aspirations d’émancipation des populations du monde arabe, des pays musulmans, du Maghreb et d’Afrique émergent dans le champ cinématographique. Le milieu tunisien doit, par ailleurs, faire face aux formes de contrôle que la politique étatique instaure à travers le maillage administratif et institutionnel (création des maisons du peuple ou de la culture à partir de 1963, des comités culturels nationaux en 1965), la gestion des subventions et budgets et la surveillance policière.

Tiers mondisme et question palestinienne marquent fortement l’orientation politique de la FTCA, le profil de ses animateurs et la circulation des références entre les générations comme ils impriment, sur la durée, la conception et les palmarès des 34 sessions du FIFAK. Les participantEs, les films et le vocabulaire des discours et déclarations reflètent la nature des engagements portés par une mouvance attachée au qualificatif d’amateur, comme signe distinctif au sein d’une communauté et d’un milieu qui se transforment avec le monde. Les adhérentEs FTCA s’accrochent au refus de céder aux exigences d’un cinéma « commercial ». La volonté de s’en démarquer n’empêche cependant pas les goûts esthétiques d’évoluer, et n’entrave ni les financements internationaux, ni l’ouverture aux possibilités des technologies successives arrivant sur le marché. L’apparition des écoles de cinéma (privées à partir de 1994, publiques à partir de 2000) et les travaux issus de ce nouveau canal d’apprentissage des métiers du cinéma changent, à leur tour, les critères de production, la nature des exercices et l’encadrement des contenus récoltés.

Quels constats pouvons-nous faire douze ans après les bouleversements de 2011 et deux ans après le Covid-19 ? Ma formation historienne m’inspire d’appeler à intégrer l’histoire du mouvement du cinéma amateur à l’écriture d’une histoire contemporaine de la Tunisie incluant les composantes culturelles, les données matérielles, les forces sociales et les espaces d’action qui structurent ce domaine d’activité. De l’intérieur de cette fédération, employons-nous à profiter des acquis humains, matériels et politiques dans l’objectif de pointer des voies de réflexion et d’intervention répondant aux besoins de la FTCA. La consommation des films et l’accès à la technique se banalisent aujourd’hui. Comment la FTCA peut-elle continuer à jouer un rôle structurant sans tuer l’autonomie des clubs ni porter atteinte à la vitalité créative des adhérentEs ?  Un nouveau seuil se présente.        

Archive et avenir

La FTCA possède, à mes yeux, les conditions garantissant un retour raisonné sur son histoire et sa production dans une perspective dynamique. Elle peut mobiliser dans ces circonstances et de manière attractive les moyens numériques qui ont élargi les usages et la consommation des films et changé la façon de faire du cinéma. Le but est de fabriquer des outils en vue de restituer les conditions d’élection des comités, les modes de production des films et d’organisation des stages et festivals, les méthodes de gestion, les pratiques d’ateliers et les procédés de formation, tout au long des six décennies d’existence. 

Il suffirait de commencer à faire dans les clubs qui le souhaitent les gestes appropriés à cette démarche. Les papiers et objets accumulés par des individus et/ou dans des lieux identifiés doivent être rassemblés, triés, classés. Inventorier et décrire la documentation amassée permettra d’écrire une histoire documentée et plus complexe que celle produite jusque là par le suivi de l’événementiel et la mémoire immédiate des stages et des sessions. Les volontaires enrôlés pour consigner et ordonner les sources ajouteraient à la vie ordinaire des clubs (réunions, stages et production filmique) une activité éducative supplémentaire. Entamer une action matérielle et méthodique dans l’objectif de ranger les archives existantes introduit une autre approche des liens entre cinéma et histoire en Tunisie. A ce jour, les études traitent surtout de la représentation de l’histoire dans le cinéma tunisien, commentent la chronologie des sessions, les thèmes des films ou l’orientation des palmarès. En revisitant les archives internes, on espère constituer un corpus à questionner, dans un avenir plus ou moins proche, pour établir des corrélations et des connexions nouvelles. Citoyenne, cinéphile et enseignante, je me mets à la disposition de celles et ceux qui désirent se mobiliser pour une posture répondant, à double titre, aux attentes de la FTCA :

– Le rendez-vous de 2024 (60ème anniversaire du FIFAK) nous donne deux ans pour réaliser une série d’inventaires adaptés à chaque club/site/détenteur, pouvant être identifiés, numérisés et accessibles au public des adhérentEs, des journalistes et des chercheurEs. Les opérations de repérage et de catalogage peuvent s’étendre aux films produits (plus de 300 ?) dans le cadre des clubs de la FTCA[2] : ce matériau qui capte des bouts de l’actualité ou des maux de la société tunisienne manque à la culture et à l’information de chaque vague d’arrivants.

-Classer méthodiquement et inventorier les écrits, photos, vidéos, enregistrements sonores, affiches, objets… répond à la vocation « politique » de la FTCA dans la mesure où ce travail collégial peut contribuer, de l’intérieur, à relier ses péripéties institutionnelles, ses débats, ses querelles, ses choix et ses acquis à l’histoire politique, économique, sociale, culturelle et intellectuelle de la Tunisie contemporaine. L’entreprise peut aider à contextualiser des textes, des faits, des décisions, des polémiques, des chiffres, des dates. Ces bases de données sont à confronter avec des témoignages et à croiser avec l’étude des aspects artistiques, industriels, sociaux, culturels et politiques qui éclairent les réalisations, les actions, les conflits et les productions des hommes et des femmes, vivants ou morts, ayant participé à l’expérience culturelle de la FTCA et ses différentes retombées.

Le moment critique que traverse la Tunisie (tous les domaines appellent à des bilans réflexifs et des ré-orientations) comme le fonctionnement de la FTCA (et du FIFAK) incitent à faire un « arrêt sur archives », à engager une mise en ordre qui dépasserait le simple état des lieux, la juxtaposition et/ou la concurrence des mémoires. Ce « fondu-enchaîné » poursuivrait, dans un esprit collégial, un effort qui contribuera à définir un avenir tout en continuant à favoriser la créativité cinématographique, à encadrer et à préserver la diversité des inspirations.

On pense, à tort, que s’occuper des archives traduit une tendance passéiste. Je soutiens, au contraire, que s’y intéresser relève d’une conscience et d’une raison politiques, d’une capacité de « présence à soi » impliquant une responsabilité envers l’avenir. Préparons ce dernier sans vouloir nous en emparer et sans chercher, désespérément, à impliquer les jeunes recrues, animées par d’autres désirs. La coexistence trans-générationnelle qui colore  cette 35ème session invite chacun et chacune à apporter la pierre qui convient à ses capacités tout en répondant aux attentes de renouvellement et de changement qui marquent le contexte global, tout comme elles empreignent le tournant actuel de la FTCA et du FIFAK.

Hammam-Lif, le 21 août 2022.

[1] En attendant une bibliographie complète, signalons pour l’instant les mémoires de Faouzi Blout (Institut de Presse et des Sciences de l’Information, 1978), Mounira Ben Halima (Université de Tunis, 1986), Anouar Trabelsi (Université de Grenoble, 1996), Hend Malek Ferjani (Université de Grenoble-Alpes, 2016), et Giulia Sergiampietri (Université de Montpellier, 2017). Rappelons également les articles de Morgan Corriou (Université Paris 8 Saint Denis) et Patricia Caillé (Université de Strasbourg).

[2] Le public du 35ème FIFAK a pu voir sur la scène du théâtre Zine Essafi deux « anciens » de Kélibia : Mohamed  Sammoud, auteur du premier film d’animation réalisé en 1968  et Moncef Ben Hamida, président du club FTCA de Kélibia en 1968.

Article publié sur le site cinematunisien.org

POUR UNE HISTOIRE DU MOUVEMENT CINÉASTE AMATEUR TUNISIEN

Le français dans un Maghreb plurilingue

1 réponse

 

Quel rapport entretenez-vous, vous-même, en tant qu’historienne et intellectuelle tunisienne, avec la langue française ?

Je suis née en 1952, 4 ans avant l’indépendance et lorsque je suis entrée à l’école, elle était encore sous fonctionnement colonial. J’ai donc un rapport d’apprentissage avec le français depuis le début de ma scolarisation. Mais l’arabe est aussi présent dans ma formation puisque je suis allée à l’école coranique, que c’était la langue familiale, etc.

Je suis historienne et aujourd’hui, ma langue de travail pour la recherche et l’écriture, est le français, avec qui j’ai, disons, un rapport privilégié. Pour l’enseignement, l’oralité, les conférences, etc. je travaille aussi en arabe et en anglais.

Mon rapport au français n’est donc pas exclusif, il est d’abord intimement mêlé à l’arabe ; l’anglais s’est ajouté par la suite  et j’ai recours à ces deux autres langues aussi  pour lire et parler. Je ne suis pas un cas isolé mais je ne suis pas non plus représentative du rapport à la langue française au Maghreb. Le mien s’explique parce que j’appartiens à ma génération et parce que je suis une femme[1].

Générationnellement, on comprend mais en quoi le fait d’être une femme entre-t-il en jeu ?

En schématisant, on peut dire qu’au Maghreb, les filles parlent mieux et plus couramment le français que les garçons. Pourquoi ? Simplement parce que si l’usage du français, pour ma génération, est le fruit de l’enseignement, pour les plus jeunes, il est davantage le fruit des médias. L’apprentissage de la langue passe surtout par les journaux et les écrans aujourd’hui. Or, les filles regardent davantage les films sentimentaux ou les séries, et lisent les magazines relatifs à la mode, la psychologie, la sexualité, etc.. Une grande partie des films, magazines, podcasts, vidéos sont en français, la France restant un grand pourvoyeur de cette culture et productrice d’industries, de commerces, de circuits de formation dans ces sphères … Cette consommation sert aussi de vecteur linguistique.

Au-delà, quel rapport entretient la jeunesse maghrébine, et notamment celle présente dans les mouvements de contestation, avec la langue française ? Est-elle l’un des outils de la contestation ?

Oui, c’est l’un des outils, une petite fenêtre. Mais la darija est devenue la souche, le français n’est plus le point de départ exclusif. Désormais, les mots du crû alimentent le langage de la contestation. Si on regarde les slogans, on voit qu’ils sont inspirés et nourris de la langue quotidienne des gens, qu’ils partent du vécu, et sont ensuite traduits. Les réseaux sociaux participent à leur dissémination.

C’est l’un des aspects à mon sens très important : cette jeunesse contestataire a aussi inventé un alphabet, une sorte d’écriture utilisée dans les sms, les textos, sur les réseaux sociaux, mélangeant les chiffres et les lettres et empruntant aux différentes langues, le français, la darija, voire l’anglais. On est passé à une étape nouvelle avec cette transcription par écrit qui dit encore plus le mélange dans son évolution. Ce travail d’inscription en lettres d’un nouvel alphabet s’apparente selon moi à un travail linguistique, une création[2] …

Aujourd’hui, cette langue réinventée est plus qu’un outil de contestation, c’est un outil d’affirmation qui relève plutôt de la construction. Ça avance doucement et ça gagne au-delà du champ politique : L’étranger de Camus est désormais traduit en dialectal[3], c’est nouveau.

De qui le français est-il aujourd’hui la langue dans les pays du Maghreb, en termes de catégories socioculturelles ?

Le français reste un marqueur de distinction sociale et une langue apparentée à l’élite. Sauf que l’élite n’est plus monolithique, ça a changé. Aujourd’hui, il existe deux pôles internationalisés au sein de l’élite maghrébine : l’un est anglophone, tourné vers l’Europe et l’Occident ; l’autre arabophone et anglophone répond à l’attraction des pays du Golfe, notamment. Donc si la charge sociale et symbolique du français demeure celui-ci n’est plus la seule langue de l’élite internationalisée. Le français n’est plus hégémonique.

Par ailleurs, même si, bien entendu, le français a été introduit au Maghreb par l’école et l’administration coloniales, aujourd’hui, ce n’est plus seulement la langue du colonisateur[4]. Les Maghrébins sont des attrape-tout ! Il y a une capacité d’adaptation et de transformation de la langue qui fait que le français a pris une coloration maghrébine dans les différents pays où il est pratiqué. S’y ajoute aussi le fait que le français est la langue de la diaspora, qui représente un segment de maintien et de communication de la langue française. Qu’ils l’apprennent ou pas, les Maghrébins continuent de parler le français avec la diaspora. Du coup cette langue, déjà transformée de l’intérieur par la diaspora, bouge, se mélange, prend d’autres intonations…

Est-ce que l’usage du français fait débat au Maghreb ? Est-ce un enjeu politique ?

Oui, la langue française a encore une charge historique et on lui fait parfois porter beaucoup de choses… Il y a une instrumentalisation politique qui, selon moi, a tendance à hystériser la question. En tant qu’historienne, je sais que rien n’est figé, tout bouge, et petit à petit, je constate que le temps fait son œuvre dans ce domaine aussi, malgré une instrumentalisation réelle quoique variable, selon les formations politiques[5].

Ce qui se passe sur les réseaux sociaux, je l’ai dit, montre une coexistence évolutive des langues. A mon sens le travail politique sur la question de la langue devrait consister à apaiser cette coexistence riche et diversifiée (diglossie + bi/trilinguisme). Je suis pour le multilinguisme, toute langue est une richesse. Je considère qu’on a besoin d’un vrai travail de transmission, on n’a pas le droit de dilapider notre héritage. Le monde actuel est plurilingue[6] et le Maghreb contemporain qui est trilingue – avec en plus le Tamazigh, notamment au Maroc et en Algérie -, est une région historiquement favorisée. C’est une force pour l’avenir, une ressource qui ne doit pas être un lieu de conflit, au contraire.

Les jeunes maghrébins, celles et ceux qui sont instruits sont trilingues et savent que c’est une denrée d’exportation. Ils partent et leur trilinguisme est apprécié à l’export. Ils l’ont très bien compris.

Entretien  avec Emmanuel Riondé paru dans Le Courrier de l’Atlas n° 168, mai 2022, pp. 30-31.

[1] Kmar Bendana, Sylvie Mazzella, « La langue française dans l’enseignement public tunisien, entre héritage colonial et ‘économie du savoir’ mondialisée », L’enseignement supérieur dans la mondialisation libérale, Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, Tunis, 2007, pp. 197-203, ⟨halshs-00608174⟩

[2] https://nawaat.org/2017/08/27/larabe-dialectal-tunisien-sachemine-vers-la-creolisation/

[3] Dhia Bousselmi, El Gherib, Tunis, Pop Libris, 2018. L’auteur a aussi traduit Le Petit Prince de Saint Exupéry et les mémoires d’Abul Qacim Chebbi.

[4] Ilaria Vitali, « Samia Kassab-Charfi (dir.), Altérité et mutations dans la langue. Pour une stylistique des littératures francophones », Studi Francesi, 165 (LV | III) | 2011, 683-684. https://journals.openedition.org/studifrancesi/5160

[5] Plusieurs directions de débat se dessinent en Tunisie : https://nawaat.org/2019/10/29/derja-tunisienne-vs-arabe-classique-un-enjeu-persistant-video/

[6] La littérature tunisienne contemporaine est plurilingue, cf. Samia Kassab-Charfi & Adel Kheder, Un siècle de littérature en Tunisie. 1900-2017, Paris : Honoré Champion, coll. « Poétiques et esthétiques xx-xxie siècles », 2019, 550 p.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jean Fontaine

Jean Fontaine et la revue Ibla

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Jean Fontaine (1936-2021) prend la direction de la revue Ibla quarante ans après sa création. La revue Ibla est une « idée » née en 1937 dans la tête d’André Demeerseman https://bazhum.muzhp.pl/media/files/Nurt_SVD/Nurt_SVD-r2016-t50-n1_(139)/Nurt_SVD-r2016-t50-n1_(139)-s332-337/Nurt_SVD-r2016-t50-n1_(139)-s332-337.pdf (1901-1993) [1]. L’idée dure jusqu’à nos jours, Ibla publiant en ce mois de juin 2021 son 227ème numéro consacré à la crise Covid-19.

La plus ancienne revue tunisienne vivante https://journals.openedition.org/remmm/6353 a été lancée grâce à la veine savante des Pères blancs https://www.cairn.info/revue-histoire-monde-et-cultures-religieuses1-2008-4-page-3.html#no5 (dits Missionnaires d’Afrique)http://www.peresblancs.org/ qui ont agrégé en cours de route des intellectuels tunisiens ouverts aux échanges et à la connaissance partagée de la société tunisienne. Les entrées et thèmes ont été nombreux : les langues de la vie quotidienne et culturelle  (arabe classique, darija, français et arabe médian), les contes, légendes et proverbes, le vocabulaire politique, les journaux et les revues, la littérature (poésie et prose), l’éducation, la famille, la jeunesse…

 Arrivé à Tunis en 1956, Jean Fontaine entre dans la revue Ibla, comme ses semblables, en tant qu’auteur d’articles, à travers un travail assidu autour de la bibliothèque et en référençant les ouvrages et périodiques se rapportant essentiellement à la Tunisie et au monde arabe et musulman. Les échanges de publications ont en effet afflué, de plus en plus nombreux et en plusieurs langues, grâce au travail de consignation et à l’effort d’analyse que la revue a tissés au fil des années avec les centres de recherche, les bibliothèques et les revues culturelles et scientifiques au Maghreb, au Machrek, en Europe et ailleurs.

En 1977, Jean Fontaine succède à Jean-Gabriel Magnin (1910-1977) à la tête de la revue. Titulaire d’un doctorat sur Tawfik al Hakim, il publie son premier ouvrage pour rendre compte de la littérature tunisienne parue entre 1956 et 1976[2]. Son principal terrain de travail consiste désormais à arpenter la production des écrivaines et des écrivains de Tunisie tout en s’intéressant à d’autres plumes (de Libye, d’Egypte, de Syrie et d’ailleurs). Cet examen patient et obstiné construit une vision analytique et globale d’une production peu considérée, en Tunisie comme dans le monde arabe, dans le temps long comme dans sa dimension comparée. L’attention persévérante de Jean Fontaine à la créativité littéraire tunisienne a généré un capital de connaissance digne aujourd’hui d’être poursuivi et exploité dans une perspective qui rattache la dynamique locale aux mouvements littéraires environnants.

Le deuxième apport de Jean Fontaine à la revue Ibla réside dans le lot de recensions et comptes-rendus publiés dans chaque livraison. Dans cette activité critique de la revue centrée sur la Tunisie à partir de 1968, il commence par suivre le mouvement des revues (1968-1972). Le point de vue bibliographique tunisien est systématisé à partir de 1969 et le résultat accumulé constitue une ressource documentaire précieuse pour les recherches en littérature et en sciences humaines et sociales.

Jean Fontaine a rédigé dans le cadre de ces rubriques documentaires plus de 4.000 fiches de description critique qu’il a léguées à la Bibliothèque nationale de Tunis. Ce geste indique la volonté de son auteur d’ancrer les traces de son travail dans une institution locale, publique et durable. Ce legs vient renforcer une posture prise par Jean Fontaine tout le long de son pilotage de la revue : on observe en effet une « tunisification » progressive du comité de lecture de la revue. De 1977 à 2007, il a pressenti, proposé, contacté les membres du comité qui se sont adjoints au noyau éditorial où la proportion des Pères blancs a baissé au fil des années. Malgré les réticences du Ministère de l’Intérieur à le remplacer comme directeur de rédaction d’Ibla, Jean Fontaine a accompagné, soutenu et aidé les responsables impliqués dans la direction de la revue[3]. A partir de 2000, Il s’éloigne physiquement de la fabrique des numéros à paraître, sans cesser d’écrire des notes de lecture et en restant mêlé aux finitions des tapuscrits avant l’imprimerie. 

Jean Fontaine rédige sa dernière recension pour Ibla en février 2021 sur un essai littéraire : Les insulés d’Antoine Hatzenberger (Riveneuve, 2020, 155 p). Dans ce court texte, il déclare vouloir rester « rationnel » pour une revue « sérieuse » et glisse un détail biographique : il était à l’île de Groix en Bretagne, en 1954, au moment où Bourguiba y était.

En introduisant les numéros commémorant les anniversaires de la revue qu’il a conçus et dirigés (Cinquante ans d’IBLA, La Tunisie scrute son histoire, n° 159, 1987 ; Le soixantième anniversaire, n° 179, 1997)[4] Jean Fontaine réaffirme la contribution d’IBLA à la conservation du patrimoine culturel tunisien. La revue lui doit beaucoup dans sa facture, sa qualité d’instrument de référence, sa réputation de sérieux comme dans sa longévité.     

Cette version reprend le texte lu au cours de la messe faite en hommage à Jean Fontaine (2 décembre 1936- 1er mai 2021) à la Cathédrale de Tunis (30 juin 2021).

Paru dans le numéro spécial de la revue IBLA n° 228, 2021/2, pp. 237-240. Une version en langue arabe du texte est dans le même numéro, pp. 39-42.

Photo prise par Ons Kammoun en avril 2021. 

[1] La phrase « IBLA est une idée en marche » est une citation d’André Demeerseman.

[2] Vingt ans de littérature tunisienne 1956-1976, Tunis, Maison Tunisienne d’Edition, 1977, 160 p.

[3] Citons, entre autres, Sadok Boubaker, Sami Bergaoui, Imed Melliti, Faouzi Bédoui, Myriam Achour…

[4] Il complète le travail d’André Louis (1973) par les Tables analytiques de la revue IBLA de 1937 à 1996, IBLA, 1997, 256 p.

Repères chronologiques  : Jean Fontaine & IBLA (Institut et revue)

1868 : Le Cardinal Lavigerie, évêque d’Alger fonde la Société des Missionnaires d’Afrique ou Pères blancs (car habillés d’une gandoura, d’un burnous et chéchia blancs)

1875 : Lavigerie obtient la garde de la chapelle Saint-Louis de Carthage. La première communauté de pères blancs s’y installe.

1922 : André Demeerseman (1901-1993) s’installe en Tunisie. Il a 21 ans. Après des études de philosophie en France, il décide de devenir père blanc en 1920, effectue son noviciat à Alger.

1926 : Une maison d’étude et de recherche est fondée par les Pères Blancs à Tunis. Elle est installée en 1928 rue des Glacières. On y dispense des cours d’arabe, d’islamologie et de linguistique pour la formation des pères blancs.

1928 : André Demeerseman est ordonné prêtre à Tunis, « pour l’étude de l’arabe et les réalités de l’islam ». Il commence par constituer une série Cahiers et documents Tunisiens, à partir d’enquêtes et études de terrain (dialecte, us et coutumes, contes et proverbes…). 

1930 : En mai, le Congrès Eucharistique de Carthage rassemble des milliers de catholiques. A. D. dénonce une manifestation qui glorifie l’Eglise catholique et la colonisation et provoque l’opinion musulmane.

1932 : La maison d’étude déménage rue Jama’ el Houa, Place du Leader (ex Place aux Moutons), dans le voisinage de la maison-musée de Habib Bourguiba (qui y a vécu).

1934 : A. D crée le Cercle des amitiés tunisiennes, regroupant des intellectuels tunisiens (Abdejellil Ben Ali, Béchir Fourti, Larbi Kabadi, Mohamed Nakhli…)autour decauseries et rencontres sur des thèmes divers.

1936 : Naissance de Jean Fontaine le 2 décembre, à Saint-André-Lez-Lille, dansle Nord de la France, au sein d’une famille nombreuse. 

1937 : A.Demeerseman fonde la revue IBLA. Elle atteindra vers les années 1950/1960 le tirage de 2000 exemplaires. A.D produira 125 articles, 14 éditoriaux et 95 recensions.

1952 : Les manifestations nationalistes de janvier au Cap Bon (Tazerka) sont brutalement réprimées. A. Demeerseman prend position contre la violence des « ratissage ». Il rédige à l’occasion un éditorial de la revue IBLA (n°56) en deux langues arabe/français

1953 : Jean Fontaine obtient un baccalauréat, section mathématiques

1955 : Jean Fontaine commence son noviciat de père blanc à Alger.

1956 : Jean Fontaine suit des cours de théologie à Thibar (Tunisie)

1958 : Jean Fontaine exerce comme instituteur à Alger

1959- 1964 : Jean Fontaine fait des études de théologie et d’arabe en Tunisie.

1962 : Jean Fontaine est ordonné prêtre à Comines (France)

1964 : Signature du Modus Vivendi entre Le Vatican et la Tunisie. La cathédrale Saint Louis de Carthage est remise à l’Etat tunisien. La statue du Cardinal Lavigerie est déplacée. Le séminaire de Thibar est transformé en collège agricole. 

1965 : Fondation de l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie (PISAÏ) à Rome.

1968 : Jean Fontaine obtient une licence d’arabe à l’Université de Tunis et devient conservateur de la bibliothèque de l’IBLA

1977 : Il soutient son doctorat d’Etat (thèse sur Tewfik Al Hakim) à Aix-en-Provence.

1977 : Jean Fontaine prend la direction de la revue IBLA jusqu’à 1999. En plus des articles, il rédigera plus de 4000 recensions, compte rendus et de notes de lectures dont il déclare ‘en 2021) faire don à la Bibliothèque Nationale de Tunisie.

2010 : 5 janvier, un incendie ravage la bibliothèque et endommage une partie de ses collections : environ 35.000 ouvrages et plus de 600 périodiques. Jean Fontaine coordonne les opérations d’aide, de sauvetage et de réparation des locaux et des collections.

2014 : La bibliothèque rouvre ses portes aux lecteurs en mai 2014, après un long chantier de reconstruction du bâtiment et de restauration de ses fonds. 

2021 : Jean Fontaine décède le 1er mai. Il est enterré à Carthage le 5 mai. La revue IBLA, semestrielle et dont le comité de rédaction se composé de 10 universitaires tunisiens (5 femmes et 5 hommes) publie son numéro 227 en juin et consacre la livraison 228 (décembre 2021) à la mémoire de Jean Fontaine. 

Les droits fondamentaux en Tunisie : une histoire à éclaircir

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Le texte qui suit est la synthèse d’un article publié dans un ouvrage collectif : Indissociables droits et libertés » ou de l’invisibilité des libertés individuelles et des droits économiques, sociaux et culturels, Wahid Ferchichi, dir., Tunis, Association de Défense des Libertés Individuelles (ADLI)/ Fondation Heinrich Böll, 2020, 360 p. 

Cet article se propose de suivre les formes par lesquelles les droits humains se sont incarnés au cours des deux derniers siècles en Tunisie, en cernant les conditions de ces apparitions et les limites des représentations. La démarche consiste à reprendre les séquences essentielles de l’histoire contemporaine de la Tunisie en empruntant une hypothèse centrale : l’avènement des droits universalistes et leur ancrage en Tunisie sont à inscrire dans l’évolution historique du pays et plus particulièrement dans l’élaboration de la culture politique locale. Les formes que prennent ces droits, les textes qui en sont issus, les actions qu’ils suscitent ou les institutions auxquelles ils donnent naissance répondent aux besoins et reflètent les possibilités de chaque moment considéré.

Le fil conducteur de l’article suit la trame des moments qui jalonnent l’histoire politique de la Tunisie, pendant la période contemporaine. Celle-ci est le produit d’interactions entre les contextes, les diverses forces qui sculptent les luttes et conflits sociaux et politiques comme les configurations qui en résultent. Pour décrypter ces croisements,  on tentera de relier les étapes des acquis de la société avec ses impasses et ses ouvertures, en désignant les principaux acteurs et en identifiant les voies de passage. Car si on découpe le XXème siècle tunisien en vagues d’installation (qui sont parfois des phases d’assimilation et/ou d’acclimatation) d’un ensemble de droits, on peut estimer que la Tunisie entre aujourd’hui dans un cycle où de nouveaux besoins éprouvés par des citoyen.ne.s deviennent visibles.

I/ Le nationalisme, creuset d’appropriation des droits civiques

L’Etat tunisien connaît une série de réformes décisives au milieu du XIXème siècle ; les deux plus significatives sont l’abolition de l’esclavage (1846) https://journals.openedition.org/cdlm/43 et le Pacte Fondamental (1857). Ces actes institutionnels font avancer un droit qui émerge lentement dans les consciences politiques de l’époque : l’égalité. Le premier texte déclare émanciper la minorité noire, le second constitue un palier dans la reconnaissance de l’égalité des droits, du côté religieux. Quoiqu’imposé par les consuls européens, en partie pour faciliter l’accès à la propriété de la terre, ‘ahd el aman marque le passage à un exercice juridique sécularisé qui se détache du système précédent en distinguant le politique du religieux. Ce régime accorde aux individus une existence publique, prélude à l’apparition de la catégorie “nationalité” https://journals.openedition.org/lectures/19575

La constitution de 1861 instaure une organisation de l’Etat autour de la séparation des pouvoirs. Suspendue en 1864, elle coiffe symboliquement un dispositif d’écrits officiels tunisiens dont découle un « esprit public » qui va nourrir et inspirer les générations intellectuelles et politiques suivantes. Les revendications des libertés publiques fondamentales reviennent à ce référentiel constitutionnel et les futurs intellectuels, notamment ceux qui se positionnent face au phénomène colonial, y puisent leurs repères et leurs programmes.

Entre modernisation politique et constitutionnalisme, le lexique de la pensée politique tunisienne se construit en réaction au colonialisme en pointant les aspirations aux droits publics fondamentaux des citoyens : sécurité, propriété, impôt, vote… En attendant d’établir un dictionnaire historique du langage politique en Tunisie, on peut résumer les caractéristiques de la période en posant que le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » formulé par Wilson à la fin de la Première Guerre mondiale fait son chemin dans la culture politique des élites de la première moitié du XXème siècle. 

II/ Naissance des “droits de l’Homme” et décolonisations

La séparation entre principes universalistes et solidarités locales est sensible dans le monde du travail où se construit un espace de revendications et où s’élabore une culture politique active. L’Union Générale Tunisienne du travail (UGTT) https://fr.wikipedia.org/wiki/Union_g%C3%A9n%C3%A9rale_tunisienne_du_travail née le 20 janvier 1946 rassemble plusieurs forces sur la base de revendications sociales « autochtones ». La Confédération Internationale des Syndicats Libres (CISL) née en 1949 soutient l’organisation tunisienne, consacrant sa rupture avec la Fédération Mondiale des syndicats (FSM) et élargissant ses connexions avec des valeurs ouvrières trans-nationales. Discours des valeurs et références universalistes sont mis au service d’un idéal de solidarité syndicale internationale.

Causes nationale et syndicale mobilisent ainsi les forces politiques agissantes, cristallisent les valeurs morales de solidarité et sculptent des comportements d’entraide soudant les populations engagées. Entretemps, la Déclaration Universelle des Droits humains née en 1948 promeut une orientation nouvelle par rapport aux conceptions de la Société Des Nations. La décolonisation tunisienne alors en gestation et le refus de la domination capitaliste, motivations immédiates, inspirent les énergies mobilisées et donnent un sens aux actions collectives sur place.

Les droits individuels en élaboration dans les instances internationales semblent loin, en ce temps où l’autonomisation des luttes nationale et syndicale avance sur le terrain, dans la forme et le fond.  Les conflits et croisements de ces deux fronts façonnent un espace public, au sein duquel l’usage concret des droits politiques réactive les principes de liberté, d’égalité et de dignité à l’épreuve de la réalité pressante.

III/Avancées et ambiguïtés des discours et pratiques après l’indépendance

Le Code du statut personnel (13 août 1956) http://www.legislation.tn/sites/default/files/codes/Statutpersonnel.pdf est déterminant dans l’atteinte apportée à l’ordre social. Le texte interdit la répudiation et instaure la clause du consentement au mariage. Ces dispositions imposent juridiquement les droits de la femme au sein de la famille. Les femmes obtiennent le droit de vote à l’occasion des élections municipales de 1957. Si on ajoute le droit à l’enseignement gratuit et obligatoire instauré par la réforme de l’éducation (1958) et la légalisation de l’avortement (1973) qui complète l’autorisation de la contraception (1961), on s’aperçoit que la traduction des droits fondamentaux en faveur des femmes constitue un chantier efficacement investi. Ce principe égalitaire est remis sur le tapis au moment de la rédaction de la Constitution de 2014. L’article 21 tranche pour l’ « égalité » entre les citoyens et les citoyennes. La culture politique tunisienne charrie depuis le XIXème siècle, envers les femmes (alors invisibles) et les minorités (défendues par les consuls étrangers) un décrochement qui se traduit par un inachèvement : l’inégalité successorale en est une des conséquences qui persiste à ce jour.     

Malgré la civilité auto-proclamée de l’Etat tunisien indépendant, le nationalisme séculier et égalitaire se débat dans le flou des textes. L’article premier de la constitution de 1959 cultive l’ambiguïté de l’appartenance à l’Islam et au monde arabe. Il est conservé dans la version de 2014, même si  l’article 2 martèle le caractère civil de l’Etat. Ce point symbolise le poids du marquage religieux sur lequel butent les discours et pratiques officiels du régime politique tunisien. Même si la chariâ est réfutée comme source du droit, le spectre identitaire plane dans les esprits et nourrit les réserves face aux droits humains universels.

La Ligue Tunisienne des Droits de l’Homme est fondée en mai 1976 pour faire respecter les principes universalistes d’une justice politique. Les combats de l’Association des Femmes Tunisiennes pour la Recherche et le Développement (AFTURD, janvier 1989) et de l’Association Tunisienne des Femmes Démocrates (ATFD, août 1989) font face à un « féminisme d’Etat » (UNFT, 1957) qui s’enorgueillit de ses acquis historiques et distinctifs dans la région. L’avènement de Ben Ali ne change pas le paysage. Il emboîte le pas à la politique modernisatrice de Bourguiba, tout en restant dans les limites des normes patriarcales.

Cet article pose l’hypothèse que la strate de la lutte anti-coloniale qui suit la Deuxième Guerre mondiale façonne un espace public qui remet en selle et actionne les principes et valeurs «appris » au cours des années 1920/1930 et restés sans résultat tangible. La liberté de presse, d’opinion, de représentation ou de vote dans une société colonisée renforce, dans le silence, l’absence de symétrie des droits civiques et sociaux qui existe entre colonisés et colonisateurs.

Les péripéties politiques dans les années 1950 ramènent à une vision plus internationale des droits collectifs dans la mesure où plusieurs contextes coloniaux bougent, en Afrique et en Asie et se posent en sujets. L’argumentaire et la rhétorique nationalistes tunisiens activent le mot d’ordre d’indépendance, tout en rappelant l’appartenance religieuse et la proximité arabe. Les références à portée universelle se déclinent dans un registre qui conçoit le progrès politique comme un acquis global et commun à accorder à des sociétés privées de self-government. 

IV/ Une culture des droits de l’Homme contrecarrée et confisquée

Sous le régime de Ben Ali, l’espace politique tunisien, reste étroitement surveillé tout en se dotant d’autres lieux où la culture des droits de l’Homme peut circuler. La dégradation des libertés fondamentales, recouverte par une récupération officielle des droits de l’Homme, politise les échanges entre pouvoir et opposition. Les sections de la LTDH s’apparentent à des cellules de partis politiques d’opposition. Malgré les mesures de contrôle, le dynamisme des associations féministes (ATFD, AFTURD…) comble les insuffisances du féminisme d’Etat en créant de nouveaux espaces de lutte et en multipliant les efforts d’étude et d’information. Même si le pouvoir récupère officiellement des solutions de terrain, les déficiences du patriarcat demeurent sensibles.

La portée des activités associatives construites sur la culture des droits de l’Homme reste limitée. L’idéal mobilisateur des droits humains est circonscrit aux forces agissantes. Le modèle autoritaire dominant, des initiatives tentent, ici et là, d’étendre les valeurs humanistes au-delà du cercle des militants. Des membres dirigeants pensent à les introduire par le biais de l’école (dans les cours d’éducation civique) pour agir sur la culture politique des générations montantes.

Néanmoins, les canaux de socialisation existants ne réussissent pas à introduire la culture des droits humains dans les mentalités ni à imprégner les pratiques sociales. Dans une atmosphère de parti unique et de contrôle généralisé, le pouvoir de Ben Ali joue plusieurs partitions (y compris en instrumentalisant une image de l’islam) dans le but de contrecarrer cette culture politique d’opposition. Il exploite, entre autres, la fibre du handicap pour lustrer son image de défenseur des minorités et peaufiner un humanitarisme de façade.

L’accaparement autoritaire de la culture des droits de l’Homme sous le régime de Ben Ali est cependant entaché par le développement de niches au sein desquelles cheminent des expériences militantes dont le but consiste à tracer des pistes pour ouvrir des brèches, toucher les populations, notamment les jeunes et à travers l’enseignement.

V/ Des exigences sociales nouvelles

Avant 2011, sur le plan législatif, la Tunisie se dote de nombreux textes apportant des garanties de protection des enfants et des handicapés. Dans le domaine des études juridiques et dans le champ scientifique ou de l’expertise, des enquêtes et des recherches pointent les formes de vulnérabilité de la société tunisienne. Des traits de l’organisation sociale, jusque là peu pris en compte, sont abordés par les sciences humaines et sociales, mais le combat pour faire évoluer les normes juridiques prend du temps et les textes de loi empruntent un chemin sinueux.

En 2014, la Constitution entérine le terme de « droits humains » désormais en vigueur et consacre son deuxième chapitre aux droits et libertés, en y mêlant les droits individuels et collectifs. La Commission des Libertés individuelles et de l’Egalité (COLIBE, créée le 13 août 2017) https://fr.wikipedia.org/wiki/Commission_des_libert%C3%A9s_individuelles_et_de_l%27%C3%A9galit%C3%A9 entreprend de creuser en direction des droits de la personne (ou droits-libertés).

Les dynamiques féministes du XXème siècle en Tunisie débouchent sur les orientations de l’enseignement en direction des questions de genre.  Sur la durée, la scolarisation et l’émancipation des femmes engendrent des vagues féministes, vecteurs de transformation sociale et posant des jalons institutionnels notables : la question de la parité avance à l’occasion des élections de 2011, de 2014 et de 2018 et la constitutionnalisation des droits des femmes est entérinée par le texte de 2014. Ces nouvelles mesures politiques ne suffisent cependant pas à renforcer l’impact du référentiel des droits de l’homme et des libertés individuelles au sein de la société tunisienne.

Ce survol historique de deux siècles mérite d’être approfondi par des enquêtes pour mieux définir la genèse de la « culture politique tunisienne » à l’époque contemporaine. La composante identitaire (arabe et musulmane) en est un trait constitutif, sans être toujours apparente ni conjuguée de la même façon face aux influences et aux courants d’idées qui la traversent et la modèlent. Le moment actuel se caractérise par une réactivation des tensions entre les aspirations universalistes et les arguments défendant la “spécificité arabo-musulmane” de la société tunisienne. Le référentiel des droits humains, tout en étant affirmé par la Constitution de 2014, participe de ces tensions, dans les débats comme dans les actions entreprises.

Conclusion 

La transformation des normes est séparée des mutations mentales. Les temporalités des énoncés et des perceptions sont distinctes. Les « droits de l’Homme » charriés par divers circuits et acteurs depuis le XIXème siècle dessinent des strates d’appropriation non linéaires qui émergent par à-coups dans la culture politique tunisienne. Les moments dans les processus de prise de conscience, de la conquête des droits, de leurs applications et de leurs limites montrent que le triangle Etat/Société/Individu est mouvant à travers le temps, provoquant des brèches.

La place secondaire des droits individuels dans le texte constitutionnel de 2014 traduit les décalages qui séparent habituellement le travail idéel (militant, parfois perçu comme élitiste) avec le vécu de  la population, truffé de situations de privilèges et de discriminations. La dégradation des conditions économiques depuis 2011 et la non réponse aux aspirations à la justice sociale explique que l’on affirme, avec répétition, la primauté de l’économique et du social sur le « culturel » et l’ « individuel ». La perception par le bas répandue dans l’opinion reflète une crise de confiance de la société envers l’Etat et explique, en grande partie, que persiste dans les esprits la dichotomie distinguant les « droits économiques et sociaux », considérés comme prioritaires et préalables des « droits culturels et individuels » relégués, comme de coutume, dans le registre des avantages pour privilégiés.  

                                                                                Hammam-Lif, le  25 octobre 2020

 

Entretien avec Raja Ben Slama autour de l’ouvrage OrdresDésordres des genres

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Kmar Bendana : Tu as récemment publié Ordres Désordres des genres. Lectures croisées sur la violence et l’amour aux éditions Nirvana (2020).  Cet ouvrage attire l’attention du lecteur par beaucoup d’aspects.  Il croise un corpus classique avec des approches qui parlent à la lectrice du XXIe siècle que je suis. Explique-nous la genèse de cet ouvrage et la façon dont tu as assemblé les douze articles qui le composent. 

Raja Ben Slama : Le fil rouge qui relie ces textes est l’ordre des genres. Ces articles ont été écrits en arabe ou en français, certains en arabe puis traduits ou réécrits en français. La situation de confinement est le premier facteur qui m’a poussée à les rassembler en ouvrage. En mars/avril 2020, j’ai commencé à disposer de beaucoup de temps. Ensuite, il m’est insupportable que certains de mes articles les plus récents soient devenus inaccessibles, pour les lecteurs et pour moi… Ils sont publiés par des revues étrangères payantes. Je voulais que mes écrits circulent librement, d’autant plus qu’ils sont surtout destinés aux jeunes. Je ne sais pas pourquoi, mais j’ai toujours voulu m’adresser aux jeunes. L’un de mes livres, le plus censuré Naqd ath-thaouabat نقد الثوابت (Critique des certitudes), datant de 2003/2004, leur est dédié.

K.B : Il est en pdf et donc accessible sur Internet. C’est moral.

R.B.S : Je suis enseignante, je m’adresse aux jeunes. Peut-être parce qu’ils représentent une figure de « la postérité ».

K.B : C’est une forme de transmission.

R.B.S : J’ai aussi longtemps porté un mythe de névrosé, celui de la femme incomprise. Maintenant ça va. Mais pendant ma jeunesse, j’étais l’incomprise. J’ai relaté certains faits qui justifient ceci. Mais il y a tout de même un aspect névrotique.

K.B : Tu as canalisé la condition de mineure et de névrosée dans un travail de transmission, dans la recherche et l’écriture, ça aide à sortir de la condition de minorée, non ?

R.B.S : J’emploie le mot « névrotique » parce que c’est lié à mon histoire personnelle. Je suis la septième d’une fratrie de huit enfants. Je raconte ça pour la première fois. J’étais Cendrillon. Mon père m’appelait ainsi et j’ai souffert de ce nom, de ce pseudonyme قطّوسة الرْماد Qattousset ar-rmad (littéralement « la chatte des cendres »). Il me le disait affectueusement : binti Qattousset ar-rmad. J’avais une sœur aînée. Cela ressemblait drôlement à l’histoire de Cendrillon. Il y avait l’aînée qui était belle et moi j’étais la délaissée… Avec la psychanalyse, j’ai découvert l’aspect positif de Cendrillon. Celle d’après minuit, qui a réussi, qui a épousé le Prince charmant. [Rires]. Grâce à la psychanalyse, j’ai opéré une conversion, une traduction. Ce n’est plus Qattouset ar-rmad mais Cendrillon, la fée, qui a pris le dessus. Au début, j’étais prisonnière de la condition négative de Qattouset ar-rmad.

K.B : Tu en as fait quelque chose. Tu t’es bien sortie d’affaire. Explique-nous le titre de l’ouvrage Ordres Désordres. Quelle est la thèse centrale de l’ouvrage ?

R.B.S : La thèse centrale de l’ouvrage est aussi paradoxale que le titre. J’ai choisi un titre agrammatical pour exprimer le caractère paradoxal de mon hypothèse. Il n’y a pas de « et ». Je ne voulais pas d’une conjonction rationalisante, parce que j’ai essayé de montrer, peut-être insuffisamment – parce que c’est indémontrable, presque inarticulable –, qu’il y a un ordre des genres, à la fois puissant, très étendu, se trouvant partout et produisant des victimes et de la souffrance. En même temps, cet ordre cruel et puissant est vulnérable. On n’est pas dans la logique aristotélicienne, mais bien dans autre chose. Cet ordre est comme un édifice très puissant, craint par tout le monde, imposant tout en étant de verre. On peut le casser à tout moment, ou bien le déjouer, d’une autre manière.

K.B : On peut le percer, tu l’as montré, et on peut désobéir.

R.B.S : Ça ressemble un peu à ma vie, à mon rapport à l’Université. Il y a un ordre très puissant, mais en même temps on peut créer des brèches. Tous les ordres sont à la fois puissants et fragiles, du fait même de ce qu’on appelle aujourd’hui la multi-normativité. Il y a les normes du فقه / fiqh (science de la charia). Je l’ai bien expliqué ici. Et il y en a d’autres, d’un autre ordre : les normes de l’amour, de la poésie, etc. Malheureusement, on oublie trop souvent la créativité et la fiction. Même si la fiction est/passe par les mots, elle conditionne, elle a un impact sur la vie des gens. Prenons Abou Nawas, poète qui chantait le vin, l’amour, les éphèbes, les amours homosexuelles. Il a produit des poèmes mais il s’est aussi produit lui-même. Il vivait d’une manière totalement différente de la norme islamique. Il s’est créé comme poète, vivant dans une autre norme. La poésie ne se cantonne pas à la parole. Parole, parole… Non. C’est une forme de vie, une norme différente de vie, dans l’amour, le vin. Malheureusement, j’ai l’impression que la plupart des historiens et les islamologues évacuent cet aspect des choses.

Les historiens ne s’occupent pas de ces aspects quand ils restent dans des textes normatifs. Les islamologues ont une conscience assez faible du temps, des temporalités. Ils sont dans une approche atemporelle. Peut-être est-ce un effet de la discipline ? On évacue généralement la subjectivité, le féminin, les déchets humains, les parias, les homosexuels, les transsexuels… Tous ces êtres meublent pourtant les textes anciens mais sans figurer dans les livres d’histoire, ou très peu.

K.B : J’ai rapproché ton ouvrage de certains travaux de psycho-histoire, faits dans d’autres contextes, à partir de corpus français, italiens.

R.B.S : Tu penses à La fable mystique [1] ?

K.B : Entre autres. Tu es partie d’un corpus différent, original. Tu vas dans le Coran, le hadith, les contes populaires, le fiqh, la poésie, la littérature. Pour une lectrice du XXIe siècle profane, comme moi, j’ai beaucoup apprécié la possibilité que tu donnes à un lecteur contemporain de rentrer, avec une démarche moderne, dans un corpus ancien, classique, poussiéreux à certains égards. Quelle est la part de la démarche psychanalytique dans ton approche ? Est-ce parce que tu es psychanalyste ? Ton rapport à cette discipline te fait-il entrer dans les textes et te donne-t-il des moyens de les faire parvenir ?

R.B.S : Déjà, la psychanalyse s’intéresse au refoulé, aux laissés-pour-compte, mais aussi, à ce qui est insignifiant et imperceptible… comme « les petites gouttes de la pluie » [2]. Ce conte populaire représente, peut-être,  l’intérêt féminin pour les petites choses, pour le minuscule. Le tyran Shahrayar, qui a tué sa femme, se moquait des petites gouttes de pluie.

K.B : Parce que c’est un homme de puissance, de pouvoir.

R.B.S : Voilà. Ce conte offre aussi une métaphore de la psychanalyse qui s’intéresse aux petites choses. Et ce sont elles qui donnent sens au tout, comme disait Freud. Dans un rêve où figure un oiseau, c’est peut-être la couleur du bec de l’oiseau qui donne le sens, la clé du rêve et non pas le récit du rêve, ou l’ossature formelle adorée par les structuralistes. Un petit détail infime est souvent le plus important.

K.B : Cela me semble être, en effet, le fil conducteur de ta démarche. Il y a une sorte d’enseignement politique dans l’ouvrage. Je le trouve très lié au contexte actuel. Est-ce que tu es d’accord ?

R.B.S : Oui, c’est un livre politique. Une des raisons qui m’ont poussée à composer cet ouvrage c’est d’actualiser (to refresh) mes articles à partir de ce qui se passe depuis 2011. Par exemple, j’ai ajouté le texte qui parle du désordre dans l’ordre bipolaire [3] ou celui sur l’étalon [4].

K.B : Pourquoi as-tu voulu revenir sur ces textes après 2011 ? Pour dire quoi ?

R.B.S : Pour les femmes, le monde a changé, partout, même en Arabie Saoudite. Depuis 2010/2011, la parole s’est libérée, elle n’est plus censurée, par l’État du moins. Ceux qui n’étaient pas censurés ne se rendent pas compte de l’importance de ce que cela représente. C’est capital.

K.B : Oui, on a vécu une levée d’écrou. Mais revenir sur ce qui est déjà écrit est significatif. On n’écrit pas seulement de nouvelles choses, on réécrit autrement sur certaines choses. C’est ça qui est intéressant dans ta démarche.

R.B.S : C’est peut-être inspiré de l’informatique. J’ai parlé de refresh (F5) [Rires]. Il faut rafraîchir et remodeler.

K.B : C’est le mouvement de la pensée. Et puis, on peut penser autrement quand il n’y a plus de censure.

R.B.S : Oui, mais c’est aussi un livre politique. Je voulais mettre l’accent sur un tournant [2011] actuellement dénigré, dire que beaucoup de choses ont changé avec la Révolution tunisienne.

K.B : Ton ouvrage exprime un retour du refoulé et tu fais un retour sur le refoulé.

R.B.S : Ce sera l’objet d’un prochain livre. J’ai des bribes que je rassemblerai. [Rires] C’est mon mode préféré qui ne plaît pas aux éditeurs. Ils préfèrent des livres bien construits.

K.B : L’éditeur tunisien a marché tout de suite : tu lui as proposé ton livre en mai, il l’a édité en juin.

R.B.S : Je ne l’ai proposé à aucun autre. Je sais que les éditeurs français préfèrent des livres. Je voulais qu’il soit publié en Tunisie.

K.B : Tu l’as écrit en langue française, à un moment où la langue arabe se développe beaucoup en Tunisie. Est-ce un choix éditorial ?

R.B.S : Je souhaitais m’adresser à la communauté des psychanalystes, pour me mettre à l’épreuve de cette discipline, ainsi qu’à celles et ceux qui sont d’origine arabe et musulmane et qui n’ont pas accès à ces textes. Il y a une communauté francophone en Tunisie, et non arabophone.

K.B : Tu es une arabophone illustre. Je trouve ton choix intéressant. Tu as préféré la circulation et non la spécialisation étroite. Une version arabe est-elle prévue ?

R.B.S : Je souhaiterais voir ce livre en anglais. J’ai proposé à l’éditeur de garder mes droits d’auteur pour financer la traduction en langue anglaise. Il me l’a promis. Pour la version arabe, certains des articles sont déjà écrits en arabe. J’en ai aussi de nombreux non publiés et d’autres, dans des revues qui ne sont pas en ligne.  Peut-être faudrait-il les rassembler ? J’ai intérêt à faire la même chose. Mais, pour l’instant, je suis occupée par la réécriture de la traduction française de ma thèse que je dois terminer pour qu’elle soit publiée par le Centre national de traduction.

K.B : C’est une bonne chose que ton ouvrage existe en trois langues.

R.B.S : Oui, les Tunisiens ne sont que très peu traduits en anglais, et les féministes tunisiennes encore moins, malheureusement. .

K.B : Il n’y a pas que la lecture. Il y a la formalisation des idées. La traduction en sciences humaines et sociales doit donner lieu à plusieurs produits, dans tous les sens ; du français à l’arabe, de l’arabe au français, de l’arabe à l’anglais, de l’anglais à l’arabe…  

R.B.S : La traduction est une entreprise très difficile.

K.B : C’est un investissement très coûteux, mais un fonctionnement intellectuel fondamental.

R.B.S : Oui, un fonctionnement interne, au sein de la même langue.

K.B : Après les perspectives de traduction de ton ouvrage, passons maintenant aux autres. Quelles sont tes perspectives dans le cadre de ton poste de directrice de la Bibliothèque nationale, comme chercheure, comme enseignante ?

R.B.S : J’ai envie d’écrire un ouvrage sur une revue étonnante, pratiquement inconnue : برجيس باريس / Birgis Baris de Sliman El Hraïri. Je suis tombée amoureuse de ce personnage, qui n’existe dans aucune vulgate de l’histoire, la nahdha tunisienne et arabe, alors qu’il est un des premiers, sinon le premier traducteur des sciences exactes et surtout le premier sociologue.

K.B : Il a publié deux textes dans un ouvrage collectif paru au XIXe siècle[5].

R.B.S : Dont un étonnant d’originalité et de beauté.

K.B : Tu parles du Parfumeur de Tunis ?

R.B.S : Oui. Il est vraiment dommage que Sliman El Hraïri ne soit pas connu, il est pathétique. Pour l’heure, seul Mahdi Abdeljaoued lui a consacré une étude. Il a travaillé sur sa biographie, sur le côté mathématique, scientifique. Il est parti sur ses traces à Paris et a travaillé sur sa bibliothèque, achetée par l’INALCO. Peut-être que je n’ai pas le droit de dévoiler les résultats de cette recherche.

K.B : Le projet est déjà avancé. Il faut être tellement savant et pointu pour le faire.

R.B.S : Il y aura le livre de Mehdi Abdeljaoued sur Sliman El Hraïri et il y aura le mien.

K.B : Axé sur Birgis Baris ?

R.B.S : Oui. Il me semble que cette revue n’a pas été étudiée. J’annonce ce projet mais si quelqu’un d’autre a l’intention de le faire, je ne suis pas jalouse de mes idées, de mes projets. Et puis j’ai envie d’écrire un livre sur la Bibliothèque nationale. Je veux m’intéresser à la philia des institutions. Qu’est-ce qui les fait fonctionner, sinon une forme d’amour ?  On ne peut pas travailler sans amour.

K.B : On ne peut pas faire les choses sans affect.

R.B.S : J’ai envie de thématiser et de réfléchir sur cet affect. Ce serait un projet formidable qui apporterait beaucoup à l’histoire des institutions. Et sur la passion qui les anime , la chaîne des passions, positives et négatives… Peut-être qu’il y aurait un apport à la psychanalyse : les conflits dans la vie professionnelle, les pathologies, etc.

K.B : À part ton travail à la Bibliothèque nationale, tu enseignes à l’Université de La Manouba.

R.B.S : La semaine prochaine, je reprends mes cours sur les institutions islamiques ayant trait à l’ordre des genres : en première année, je traite de l’autorité des hommes sur les femmes  القوامة  القيام ; en deuxième année, de la sexualité dans l’ordre des genres, les représentations du corps des femmes. Je projette de lancer, d’ici le mois prochain, un séminaire d’initiation à la psychanalyse à La Manouba à destination des étudiants et collègues. C’est une promesse que j’ai faite l’année dernière, lorsque nous avons créé un comité d’appui psychologique aux étudiants dans le cadre du confinement [mars-avril 2020]. Il s’agit d’un séminaire interdisciplinaire, qui ne prétend pas être post-doctoral, mais d’initiation à la discipline. Il sera au sein de l’institution mais en dehors de l’institutionnel.

K.B : L’Université a besoin de se renouveler, d’explorer de nouvelles pistes, d’investir de nouveaux lieux, de tenter de nouvelles expériences pédagogiques.

R.B.S : En fait, je compte relancer le séminaire que j’ai tenu ici, avec mon frère Fethi  Benslama, avant 2015. C’était un séminaire d’introduction à la psychanalyse et le défi était de le faire en arabe.

K.B : Expérience intéressante. Je tâcherai de suivre ce séminaire. As-tu d’autres projets pour la valorisation du livre et du savoir à la tête de la Bibliothèque nationale ?

R.B.S : Il y a le projet de bibliothèque nationale virtuelle, une plate-forme numérique qui portera le nom de Khaldouniyya numérique. Elle symbolise le désir de nouveauté, en continuité et en référence à Ibn Khaldoun qui l’a incarné à son époque. Le rêve date de 2015 ; il se réalisera en 2021. Il faut du temps et du travail pour réaliser les rêves. Un premier projet de numérisation du patrimoine écrit, sous forme de partenariat public/privé, n’a pas marché. Plus modestement, on a demandé et obtenu une subvention pour une formule plus réduite.

L’idée d’un musée numérique est aussi en projet. Il sera installé dans le lieu des ablutions (Midhat as sultan), un espace original à côté de la Khaldouniyya. J’aurais bien voulu disposer de l’ancien siège de la Bibliothèque d’El Attarine. Pour l’instant c’est difficile. Ibn Khaldoun, Tahar Haddad, Sliman Hraïri, ces hommes et d’autres femmes seront dans un espace en 3D. J’imagine bien Slimane Hraïri travaillant sur Birgis Baris ou Ibn Khaldoun sur sa monture, constatant que Tunis est ravagée par la peste. Ce sont des fantasmes, mais imaginons les enfants qui regarderaient ça.Il ne s’agit pas de rédiger des notices académiques (500 en tout), mais plutôt des récits, des histoires. Comment raconter l’histoire de la Muqaddima à des jeunes ? On fera appel à des spécialistes capables de les raconter à un large public, avec l’appui du système 3D, l’histoire d’un livre. C’est un rêve en train de se réaliser

J’ai plusieurs autres projets pour la Bn : mon expérience ici m’a rendue capable de formuler plusieurs projets culturels. J’en présente à chaque nouveau ministre mais avec l’instabilité politique qui règne, il n’y a pas de suivi.

Le projet Anis consiste à créer des livres audio et audio-visuels. On commence avec les livres tunisiens. Je ne sais pas si on peut l’élargir à l’échelle maghrébine. J’attends un mécène. Vue la situation du pays, je n’ai pas osé demander davantage pour 2021.

K.B : Pourtant cela peut créer des emplois et donner à travailler à plein de gens… Espérons qu’il existe des gens conscients de leur responsabilité.

R.B.S : Cela ne demande pas beaucoup de fonds, mais un appui politique.

K.B : Et une conscience.

R.B.S : Une conscience et une passion.

Entretien mené à la Bibliothèque Nationale de Tunis, 7 octobre 2020

https://www.youtube.com/watch?v=6kZeBElczeg

 Publié dans La Lettre de l’IRMC, n° 29, 2020, pp. 31-35. 

 

[1] Certeau (de) Michel, 1982, La fable mystique XVI-XVIIème siècles, Paris, Gallimard.

[2] « Témoigneront contre toi les petites bulles de la pluie. Un mythe de la naissance du féminisme ? », in op. cit., 51-62.

[3] « Désordre dans l’ordre bi-polaire et hétérocentré », pp. 27-40

[4] « Le mythe de l’étalon, le ‘réduit’ des femmes au parlement », pp. 69-80.

[5] Les ouvriers des deux mondes, Frédéric Le Play, dir., Paris, 1857

 

 

 

 

 

Une dessinatrice politique engagée

La satire comme langage politique

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Marta Luceno Moreno & Nadia Khiari, Conversation avec une dessinatrice politique engagée. Préface de  Marc Vanesse, Presses Universitaires de Liège, Petite collection MSH, « Quand les savoirs rencontrent la vie quotidienne », 2020, 95 p.

Marta Luceno Moreno et Nadia Khiari se rencontrent la première fois à l’Université de Liège, en septembre 2013. La dessinatrice de Willis from Tunis vient en récipiendaire du doctorat honoris causa attribué pour ses dessins de presse humoristiques commentant la vie politique tunisienne, tout d’un coup déverrouillée par décision de Zine El Abidine Ben Ali, le 13 janvier 2011. Le départ inattendu du président tunisien le lendemain installe une ère d’expression que le régime des réseaux sociaux a contribué à transformer. Ce nouveau moyen de communication donne à la caricaturiste l’occasion d’occuper et de participer à l’espace public grâce à la réception enjouée et curieuse de ses dessins impertinents.

Un chat satiriquement politique

Quand les deux femmes se revoient en 2019 à Tunis, Marta Luceno Moreno est installée comme post-doctorante à l’Institut de Recherche sur le Maghreb contemporain (IRMC). Elle est familiarisée avec la vie politique et culturelle tunisienne et obtient d’engager une longue conversation avec la dessinatrice. Celle-ci, consacrée par des prix dans le monde des cartoonistes a continué à suivre les événements locaux à travers son félin emblématique qu’elle comptait garder jusqu’aux élections de 2011 et qui a duré plus de huit ans.

L’ouvrage, articulé autour de 7 chapitres, a la légèreté des entretiens dont il est issu tout en renseignant, avec doigté, exemples concrets et profondeur, sur de nombreuses facettes de la situation tunisienne post-2011 (la liberté d’expression en premier) et sur les multiples aspects de l’exercice du dessin satirique par une femme dans un pays où l’éducation artistique est limitée et le dessin politique sans support consacré.  

Le climat politique est bouleversé depuis 2011 mais il a perdu son euphorie créative des premiers mois, a connu des assassinats et une poussée de la violence terroriste. Nadia Khiari parle de ces années en citoyenne, en pédagogue, en artiste, en journaliste et en femme. Née au dessin de presse avec l’opportunité révolutionnaire, elle déclare avoir évolué avec les événements. Les angles d’attaque qu’elle donne à son chat égrènent la nature des difficultés que le pays traverse. Tout en mesurant le poids du contrôle des esprits et des dangers de la haine virtuelle qui circule sur Internet, la caricaturiste continue à répondre au besoin d’humour et de blagues qui peut contrebalancer la bêtise, le racisme et les préjugés sociaux.  

Malgré un passé de presse satirique, notamment au cours de la période coloniale, le paysage journalistique tunisien ne fait pas de place à ce genre de périodiques, contrairement à l’Algérie. Nadia Khiari dessine sur sa page facebook, participe à des publications étrangères, et édite pour son propre compte deux ouvrages (Willis from Tunis. Chroniques de la Révolution, 2011 ; Willis from Tunis 2, 2012). Ayant reçu une formation d’histoire de l’art à Aix-en Provence, elle déplore le manque d’initiation à cette discipline en Tunisie et prend du plaisir à animer des ateliers pour former les jeunes à décoder des images.

Une signature de femme

Commentant l’actualité nationale dans Siné Mensuel, Nadia Khiari introduit ainsi le regard d’une femme arabe et africaine dans un hebdomadaire européen et masculin. En Tunisie, elle féminise un territoire occupé principalement par des hommes (Lotfi Ben Sassi, Chédli Belkhamsa, Imed Ben Halima, Taoufik Omrane, Z …) tout en se soulevant contre l’idée de servir « d’idiote utile » ou de « femme arabe de service » (p. 56). Sa participation à un journal satirique exclusivement féminin, Siné Madame, la réjouit.

L’attentat de Charlie Hebdo de janvier 2015 remet à l’ordre du jour les risques du métier comme il questionne sur les limites de la caricature anti-religieuse. Nadia Khiari se dit favorable à un débat car le sujet concerne la société mais ne doit pas être un facteur de propagation de haine. L’artiste a eu maille à partir avec des salafistes (attaque de l’exposition d’art contemporain au palais d’El Abdellia de La Marsa en juin 2012) et prend position à de nombreuses occasions contre les attaques intégristes à l’université ou pour la défense d’intellectuels et artistes (doyen de la faculté des lettres de La Manouba, Jabeur Mejri, Weld el XV…). Comme dessinatrice politique, elle se trouve aux premières loges dans les moments les plus chauds.

Elle considère que la religion a servi surtout à détourner des problèmes réels de la société (la corruption, l’argent sale, la misère économique, l’incompétence politique…), le véritable verrou étant du côté du conservatisme social. Le sexisme de la société et des médias pèse aussi sur la profession : la caricaturiste est souvent interpellée sur sa situation familiale (alors que les hommes ne le sont pas généralement) et son féminisme est parfois mis en cause (quand elle obtient le prix « Couilles au cul » de 2015). Les stéréotypes sont de tous les bords et elle essaye de faire dire à ses dessins son refus d’instrumentaliser le voile, de représenter LA femme arabe ou de se faire assigner à une identité sexuelle.  

Agréable à lire, l’ouvrage reproduit neuf dessins (pages 21, 28, 30, 50, 60,74, 82, 91, 93) qui restituent l’espièglerie du chat défendant les libertés individuelles et dénonçant les discriminations raciales, sexuelles et économiques qui habitent les rapports sociaux. Les ateliers que Nadia Khiari organise à la prison de Mornaghia ou celle des femmes accentuent sa révolte contre l’inconstitutionnalité des textes de loi (52 sur la consommation de cannabis, 226 ou 230 pour homosexualité) qui pénalisent essentiellement la jeunesse.

Après les assassinats de civils et militaires qui ont secoué le pays, le danger terroriste préparé par la période Ben Ali est indirectement alimenté par les médias qui contribuent à propager la peur et entretenir la menace. En Europe, le racisme se banalise répandant une stigmatisation des étrangers.

En Tunisie, même si la loi contre les violences faites aux femmes de 2017http://www.legislation.tn/sites/default/files/news/tf2017581.pdf est promulguée, Nadia Khiari regrette que le rapport de la Commission des Libertés individuelles et de l’Egalité (COLIBEhttps://fr.wikipedia.org/wiki/Commission_des_libert%C3%A9s_individuelles_et_de_l’%C3%A9galit%C3%A9, nommée par Béji Caïd Essebsi) soit resté, depuis 2018, sans application pour l’héritage (inégal entre frères et sœurs) et sans positionnement contre la peine de mort.

La conversation se termine autour des libertés sexuelles et religieuses qui sont au centre des tabous actuels et qui donnent à Willis from Tunis des raisons de s’exprimer et de durer.

Juillet 2020

Paru dans  La Lettre de l’IRMC n°28, 2020, pp. 21-22

Développement touristique et valorisation du patrimoine en Tunisie

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Compte rendu de SAÏDI Habib, Identité de façade et zones d’ombre. Tourisme, patrimoine et politique en Tunisie, Paris, Editions Pétra, « Terrains et théories anthropologiques », 2017, 216 p.

Cet ouvrage est le fruit de recherches engagées par l’auteur depuis les années 2000. Sa thèse en ethnologie soutenue en 2007 à l’Université Laval (Québec) est centrée sur les usages politiques du tourisme et du patrimoine, et la façon dont ils constituent des moteurs de changement dans la société tunisienne. Interrogeant la manière dont le binôme tourisme/patrimoine impacte la réalité locale, le questionnement remonte jusqu’à l’indépendance et se prolonge jusqu’après le virage enregistré à partir de 2011. Le premier chapitre annonce clairement le va-et-vient entre l’indépendance et la Révolution (pp. 35-53), moments comparables aux yeux de l’auteur, notamment du point de vue du croisement entre tourisme et patrimoine.

L’ouvrage est construit autour de six chapitres, avec un prologue, un épilogue et un encart photographique, essentiellement crédit de l’auteur. L’introduction s’ouvre sur la série d’attentats qui ont eu lieu en Tunisie, notamment entre 2013 et 2015, et qui  affectèrent le secteur touristique, en engendrant la chute du nombre des visiteurs, l’annulation des réservations puis la fermeture des hôtels. Or, il s’agit là d’un secteur crucial pour la Tunisie, car, sur une durée de cinquante ans, les activités touristiques ont nourri sa dynamique économique et sociale. Elles ont aussi consacré sa structure territoriale, divisée entre une façade maritime plus prospère et plus ouverte que les zones intérieures (« zones d’ombre », expression consacrée) du pays.

Remontant aux temps de l’indépendance, Habib Saïdi place le tourisme parmi les choix modernistes du régime politique (« tourisme, marotte de Bourguiba », p. 39 ; « idiome de l’Etat moderne », p. 55). Le lien entre le tourisme – phénomène né au XIXème siècle – et la patrimonialisation (des sites archéologiques entre autres) date de la période coloniale. Pourtant l’auteur élague tout retour antérieur à l’indépendance par une note infra-paginale (p. 57) et déclare partir des travaux pionniers (des géographes Hafedh Sethom, Ahmed Kassab, Hassouna M’zabi…) consacrés à l’émergence du phénomène dans la Tunisie indépendante. Il retrace la création des différentes institutions qui portent l’activité et l’installent au cœur de l’opération nationale de développement : création de la Société Hôtelière de Tourisme de Tunisie – SHTT – en 1959, du Ministère du Tourisme en 1969, d’une série d’offices – Office National du Thermalisme, Office National de l’Artisanat et Office National du Tourisme Tunisien – et de banques parallèlement à la construction d’hôtels sur l’ensemble du territoire.  

Le choix du tourisme n’est pas seulement économique ; il est d’autant plus une vitrine du régime que le contexte international des années 1960 enregistre un développement des loisirs et de la consommation touristiques, avec la vogue des plaisirs de la plage. L’attractivité des plages tunisiennes constitue une manne d’investissements, accompagnés de leur lot d’expropriations et de corruption. Le fossé existant entre la Tunisie rurale et agricole de l’intérieur et celle de la côte, dotée de plages et de grandes villes soutenues par des activités commerciales, industrielles et sportives, se creuse davantage. Le tourisme balnéaire générant de l’emploi, la main-d’œuvre se déplace vers les zones où se crée le travail, ce qui entretient les migrations intérieures.

Les attentats des 2 et 3 août 1987 dans quatre hôtels de Sousse et Monastir, qui causent le départ de milliers de touristes et une nouvelle crise du secteur, étaient justement destinés à porter atteinte à un symbole du modèle de développement bourguibien. La relance initiée sous Ben Ali s’accompagne d’un lot de nouvelles institutions qui s’articulent autour de l’objectif de mise en valeur du patrimoine : l’Agence Nationale de mise en valeur et d’exploitation du Patrimoine (ANEP) de 1988 devient en 1997 Agence Nationale de Mise en Valeur du Patrimoine et de la Mise en Valeur Culturelle (AMVPPC). L’Agence Tunisienne de Communication Extérieure – créée en 1990 et dissoute en 2011 – a constitué le canal publicitaire relayant l’image touristique de la Tunisie vendue à des agents et vecteurs chargés de promouvoir à l’étranger la devise-clé du régime de Ben Ali : « sécurité, paix et stabilité ». La localité de Hammam-Sousse prend le relais de Monastir à partir de 1990 sans oublier Hammamet, consacrée depuis longtemps.

L’opposition « L’hôtel ou la mosquée ? La prière ou la danse ?» (chapitre 6, pp. 167-200) est ancrée dans l’opinion et alimente les événements post-2011 sous différentes formes : depuis les caravanes et marches de la libération (pp. 170-175) jusqu’aux attentats de 2015 (Musée du Bardo, 18 mars ; hôtel Marhaba de Sousse, 26 juin) en passant par les prières de l’Aïd sur les plages, on assiste à une explosion de scènes qui attirent le regard sur les lieux de la richesse et de la misère qu’il s’agit de renverser, de s’approprier ou de redistribuer. Le désir d’occupation de l’espace public s’en prend également à la distinction induite par l’activité touristique.

Entretemps, le tourisme des maisons d’hôtes qui pointait depuis les années 2000 trouve dans la conjoncture de l’après-2011 l’opportunité de se développer dans les régions non balnéaires. Autre alternative ouverte par la crise, l’affluence des Algériens et des Libyens permet un taux d’occupation des hôtels qui réduit les impacts de la baisse des flux touristiques habituels et les conséquences de la chute du dinar.

A-t-on affaire à une ethnographie du tourisme tunisien ? Une anthropologie ? Invoquant des références théoriques multiples, l’auteur croise des lectures de vidéos avec des citations de journaux (papier ou électroniques), des entretiens, des conversations, des observations personnelles et des échanges avec des citoyens autour de la question du tourisme, de ses lieux, de ses conséquences économiques. Les liens de l’auteur (enseignant et chercheur au Canada) avec la Tunisie n’ont jamais été coupés ; il met à profit ses séjours, notamment estivaux, pour mener des enquêtes et observations qui permettent de fournir des éléments d’analyse de la situation tunisienne.  

L’éclectisme des références scientifiques et la tendance à établir des liens entre des registres d’observation et d’interprétation éloignés rapprochent l’ouvrage d’un plaidoyer (et par endroits d’un réquisitoire) plutôt que d’un travail scientifique proprement dit : ce que le dernier chapitre (pp. 201-214) dévoile très clairement par la formule-titre : « la facture du non-tourisme ou comment sauver le soldat ‘Espoir’ ».

http://journals.openedition.org/remmm/13902

https://hal-amu.archives-ouvertes.fr/hal-02883695/?

Nar, s’immoler aujourd’hui en Algérie

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Le film Nar (Feu), de Meriem Achour Bouakkaz (2019), a été au centre de la première activité de la manifestation intitulée 20 ans, 20 films, 20 pays initiée par l’Université de La Manouba pour son 20ème anniversaire. Le ciné-club de la Faculté des Lettres des Arts et des Humanités a programmé une série de films pour accompagner cet anniversaire doublé de deux autres (les 60 ans de l’université tunisienne et les 10 ans de la Révolution). L’ordre alphabétique a fait de l’Algérie le premier pays visité tandis le sujet du film projeté mercredi 29 janvier 2020 (les immolations en Algérie) a permis de relier une foule de sujets, de rapprocher des pays, de raccorder des questions sociales, humaines et politiques qui se posent aujourd’hui.

http://www.film-documentaire.fr/4DACTION/w_fiche_film/56927_1#

Tourné (en 2018 ?) avant le déclenchement des marches hebdomadaires le 22 février 2019, ce documentaire de 52 minutes fait parler un animateur culturel, un rescapé, une mère et un frère de victimes, deux étudiants, un mécanicien et un agent de sécurité, des multiples significations du feu (= nar). Comme une signature d’époque, le film démarre par une vidéo sur une immolation en direct (près de Jijel, en avril 2012) suivie par la répression des mobilisations qu’elle a déclenchées. Il se termine par une citation de l’écrivain et journaliste algérien Mostafa Benfodil : « Puisse l’Algérie renaître de la cendre de ses enfants ».  Le feu est ainsi abordé à travers différents vécus, dans les lieux et les décors qui marquent ces histoires autant qu’ils font sortir les expériences vers une compréhension plus large. Chaque témoignage est inscrit par la cinéaste dans une toile qui nous fait entrer, à travers un montage sensible, au cœur de l’Algérie, au cœur de l’actualité sociale maghrébine comme au cœur de la psychologie humaine.

L’histoire en train de se faire

Des images paisibles des rues et des cafés fuse une musique, celle de La Casa d’El Mouradia, ce chant de stade qui a porté les rassemblements algériens de 2019.

Le spectateur est introduit dans l’histoire en train de se faire, dans les vies des gens, dans leurs têtes, dans les mots qu’ils utilisent pour parler de leurs existences, dans les actes qu’ils entreprennent. En s’attardant sur les souvenirs, les sentiments, les regards, les douleurs et les pensées de Fouad, Seïf, Tayeb, Anis, Saïd, Lakhdhar et Saïda, la cinéaste nous dévoile les sens ambivalents du feu, les raisons qui y mènent et les jugements qu’on en tire.

Fouad évoque ses souvenirs des faits de Village Moussa d’avril 2012 ; il intègre l’immolation de Hamza à son expérience auprès des jeunes de la région qui, en l’absence de culture, ne peuvent ni vivre pleinement ni partager leurs talents. Le graphiste Saïd, rescapé, date son geste du 14 janvier 2011, en détaille les phases puis déroule une réflexion sur ce qu’il en a appris, après avoir été sauvé, grâce à la solidarité mobilisée. Le récit de Taïeb, frère du marchand d’olives mort de ses blessures, souligne le parallélisme avec la condition du tunisien Mohamed Bouazizi, marchand ambulant, en butte aux injustices administratives. Taïeb trouve son réconfort dans sa passion de la nature et des vestiges historiques. Lakhdhar a tenté de s’immoler dans une banque avec sa fille handicapée ; ayant obtenu un logement, il a repris confiance dans son appartenance à l’Algérie, tout en reconnaissant la responsabilité de chacun dans la situation générale. Les deux étudiants (Seïf et Anis) déclarent apprendre des choses dans ces cafés, un « lieu sacré » où des heures passent à échanger sur la vie, regarder les matchs, jouer sur des téléphones, sortir de chez soi, dans une sociabilité exclusivement masculine. Saïda, la seule femme du film, est une mère qui ne parvient pas à oublier le geste suicidaire de son fils, en principe interdit par l’Islam ; elle cherche la paix en fabriquant son pain, en faisant du crochet, en entretenant ses plantes et sa maison, aux côtés de son frère. 

Brûler

Les images nous rappellent l’omniprésence du pétrole dans les bouteilles et les objets en plastique, les moteurs de voitures, les bonbonnes, les cigarettes, les réchauds, les pompes à essence. Cette ressource s’avère mortifère, meurtrière dans un environnement vécu comme une prison. Seuls les stades constituent, pour les hommes, un espace public d’expression et de défoulement individuel et collectif. Alors que des richesses s’étalent à longueur de plaines, de plages et de montagnes, des bateaux de fortune emportent des harraga-s, qui mettent en œuvre une autre façon de brûler et de fuir l’insupportable. Les immolations sont des gestes individuels portés à la visibilité pour extérioriser une douleur de vivre, pour dire une « vérité » mais le prix de ce « point de non retour » coûte aux jeunes sans rien rapporter à la communauté.

Vécus et gestes racontent une réalité algérienne sombre qui rappelle des conditions économiques et sociales d’autres pays, y compris dans les conséquences tragiques du fléau de la corruption et du clientélisme. Ces réponses désespérées et spectaculaires sidèrent les entourages et restent sans explication. Médias et statistiques ne savent pas appréhender le phénomène. S’auto-immoler n’est pourtant pas la seule réaction possible pour la jeunesse d’une Algérie où les victoires du football procurent de la joie, où des chantiers voisinent avec des ruines antiques, où les côtes maritimes offrent des ressources, où des terres vierges invitent à l’exploitation, où la solidarité existe, où la volonté de vivre n’est pas complètement éteinte.

Les prémices du hirak algérien sont réunies dans ces témoignages de survivants et de proches. Les immolations se poursuivant par centaines, voir Nar a plus d’une portée : celle d’approcher par le bas les soulèvements -que la Tunisie a inaugurés le 17 décembre 2010- et de donner à comprendre ces décisions de s’embraser pour interpeller contre l’injustice, briser le mépris et dénoncer le manque de liberté.

Le 31 janvier 2020

Le drapeau algérien souriant, source : https://www.facebook.com/photo.php?fbid=126985185200312&set=a.114981683067329&type=3&theater

Football et politique : l’histoire en marche

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La victoire de l’équipe algérienne à la dernière Coupe d’Afrique des Nations 2019 suggère quelques réflexions sur l’évolution historique du football et sa portée actuelle.

Le football porteur de causes

Même pour les non connaisseurs du sport et du football, le match de la finale de la CAN 2019 suinte de considérations politiques qui donnent à l’événement une intensité symbolique particulière. La charge ultra-politique a certainement été perçue avec une gravité indicible par les joueurs, le staff de l’organisation comme dans le monde politique algérien, toutes catégories confondues, en dehors ou en plus de l’enthousiasme ordinaire de l’ensemble des Algériens et des Algériennes, à l’intérieur et à l’extérieur des frontières ainsi que des supporteurs de partout.  

La capacité mobilisatrice du football ne fait qu’augmenter depuis son invention à la fin du XIXème siècle et sa codification en 1904. Depuis les années 1920, ce jeu codifié en sport a pu exprimer et épouser des combats comme celui de l’apartheid ou des causes nationales : on pense notamment à la fondation de l’Espérance sportive de Tunis (1919) et du Club africain (1920), concomitants à la naissance du parti du Destour. Ces clubs et la sociabilité qu’ils ont suscitée 1 ont contribué à faire du football le sport le plus populaire avec une exclusivité masculine qui commence à se fendiller vers les années 1960. Le paysage sportif amateur et professionnel intègre progressivement un football féminin qui se fait de plus en plus visible, illustrant le rôle social et politique que continue à jouer le ballon rond.

Au Maghreb comme ailleurs, le football traverse les frontières de classe et reflète des épisodes divers de la mémoire collective. Nul doute que la finale du 19 juillet 2019 s’inscrive dans l’histoire en train de se faire. Elle a lieu en pleine effervescence politique algérienne. Le hirak déclenché depuis plus de 22 semaines connaît, malgré l’admiration qu’il suscite, une faiblesse de relais et d’explication. La situation politique est en effet âpre et inédite et le système médiatique algérien peine à transmettre les nuances et détails d’une lutte hautement risquée qu’Algériens et Algériennes mènent pour sortir des griffes d’un pouvoir militaire se cachant derrière des figures politiques choisies par lui.

L’audience internationale du match du Caire vient renforcer une visibilité que de multiples canaux, passant par les réseaux sociaux, entretiennent avec persévérance et imagination afin de transmettre des images, des symboles, des slogans, des revendications et des analyses du processus révolutionnaire en cours. Il faut ajouter à la méga-exposition médiatique de la compétition la charge symbolique apportée à la conception de la nationalité posée dans de nouveaux termes.

Être footballeur·se international·e

Le football a connu, comme d’autres phénomènes, une mondialisation et une marchandisation des compétences (joueurs, arbitres, dirigeants gestionnaires de clubs, entraîneurs, journalistes…) entraînant une mobilité de talents et de services. Le règne médiatique et le sport spectacle font que le regard du public se cristallise surtout sur la circulation des joueurs, tantôt traités comme des stars, tantôt diabolisés pour leur enrôlement dans les équipes représentant d’autres pays que celui de leur naissance. L’enrichissement qui en découle n’est pas étranger au ressentiment de ceux qui restent prisonniers des possibilités locales et vient s’ajouter à l’accusation de traîtrise qui pèse sur l’accès à toute autre nationalité. Xénophobie et héritage colonial, font de la figure du harki et du m’touren (souvent dit m’tourni) un élément négatif dans les relations sociales, familiales et communautaires. Le Code algérien de la nationalité de 2005 ou, dans une moindre mesure, la Constitution tunisienne de 2014 gravent dans les textes l’ostracisme des bi-nationaux, relégués à la condition d’étrangers et exclus de la participation politique pleine et entière. La double appartenance reste difficile à défendre par ceux et celles qui réussissent à l’étranger et le football démontre, une fois de plus, son image populaire à travers une dichotomie parfois mal vécue par les bi-nationaux envers leurs compatriotes, bénéficiaires d’une seule nationalité. La personnalité de Zinedine Zidane a joué un rôle conciliateur dans la France des années 1990/2000 ; la double nationalité de la majorité des joueurs de l’équipe nationale (14 au total) ayant défendu le drapeau algérien promet de faire plus, et du côté algérien, dans le contexte actuel. On peut attendre de cette victoire footballistique qu’elle aide à apaiser un conflit aussi intime que politique porté par des centaines de milliers d’Algériens répartis dans le monde, vibrant avec les changements politiques immenses intervenus dans le pays depuis février 2019. Les héros de l’équipe nationale gagnante de la Coupe d’Afrique parviennent ainsi à troubler l’unicité politique du drapeau algérien et à élargir l’espace d’un sentiment national, au-delà de la seule définition administrativo-juridique, instrumentalisée dans les luttes de pouvoir.  

Confrontation de visibilités

Le pouvoir lui-même est en train de changer de dépositaires comme de formes et de manifestations de légitimité. C’est en fuyant clandestinement leurs clubs et le territoire français que des joueurs basés en France ont appliqué, en 1958, l’internationalisation de la tactique du FLN algérien. Ils transporteront à partir de Tunis, siège du GPRA, l’image de la lutte anti-coloniale du pays et cette construction active de légitimité fera gagner, aux dires de certains dirigeants, des années à la cause de l’indépendance algérienne.

Avant le déclenchement des gigantesques marches pacifiques en février dernier, on a vu et entendu les chants contestataires dans les stades. La casa del Mouradia est un de ceux-là, de venu emblématique du soulèvement algérien.

Les gradins sont investis comme lieux d’expression politique, les slogans y fusent à l’unisson et les tifo sont des « manifestes » plurilingues et imagés. Le langage politique emprunte d’autres vecteurs et impose de nouveaux mots : hirak, silmiyya, el khamissa, ‘isaba… Le drapeau et les couleurs amazighs sont incrustés dans ce vocabulaire composite, bigarré et plein d’humour.

Alors que l’invention politique du « peuple » trouve une illustration directe à travers l’image des foules en marche et des tribunes sportives, la représentation officielle du pouvoir est brouillée. La présence du président Abdelkader Bensalah au match de la finale se fait discrète. Elle s’avère non « montrable » par les médias officiels, notamment à cause de la bande son qui transmet l’hostilité des rassemblements. Il se contente de rendre visite à l’hôtel aux joueurs avant le match et subit les huées qui égrènent la cérémonie cairote de remise du trophée et la liesse insolente des supporteurs.

L’espoir d’une « Algérie insississable »2 a marqué un but dans l’Égypte de Sissi comme lors du retour dans un bercail qui ne semble pas laisser la place à une récupération politique de la victoire sportive. L’impopularité de plus en plus visible du pouvoir n’est pas le moindre des indices d’une histoire qui s’écrit à grandes enjambées et qui autorise les Algériens et les Algériennes – tout comme le monde qui les regarde – à croire en des lendemains qui chantent, au sens propre, comme dans les rues et dans les stades, et au sens figuré.

Hammam-Lif, le 21 juillet 2019

Publié dans Le Quotidien d’Oran, 25 juillet 2019 

  1. pour la Tunisie, on peut se reporter aux travaux de l’historien Habib Belaïd [↩]
  2. slogan né en avril, après le départ de Bouteflika [↩]